Conférence de Thomas Dommange (8-01-14)

Figures de corps singuliers

Dans le cadre de la préparation du spectacle Aux Corps prochains, prévu pour le printemps 2015, ont eu lieu au théâtre de Chaillot deux journées de réflexion autour de la phrase de Spinoza « Nul ne sait ce que peut un corps » (Ethique, II, 3), et de son commentaire par Deleuze, avec la participation de Thomas Dommange (Montréal) et Paola Marrati (Johns Hopkins, Baltimore). On peut lire ci-dessous le texte de l’exposé présenté dans ce cadre par Thomas Dommange le 8 janvier 2014. L’intervention de Paola Marrati est publiée dans la même rubrique de ce blog, http://denisguenoun.unblog.fr/spectacles-en-cours/aux-corps-prochains-sur-une-pensee-de-spinoza/la-reflexion-de-paola-marrati-sur-deleuze-ce-que-peut-un-corps-en-anglais/.

 

Si la phrase de Spinoza « Nul ne sait ce que peut un corps » est de celles qui peuvent donner fleur et fruit loin du sol philosophique où elle a éclos, ce n’est pas parce qu’elle affirme qu’après le trop long règne de l’esprit, s’ouvre enfin celui du corps. La philosophie de Spinoza n’est pas une philosophie du corps. Le bonheur, la libération de la servitude où les passions nous tiennent n’est pas affaire de disposition du corps, mais affaire d’idées que nous formons dans l’âme. En affirmant que personne jusqu’ici n’a déterminé ce que peut le corps, Spinoza ne le fait pas enfin passer de l’ombre où l’histoire de la philosophie voulait le maintenir, à la lumière, il le repousse au contraire dans l’obscurité, ordonne à l’ombre de fuir dans la nuit et en fait un mystère. Le mystère ici ne tient pas au fait que nous sommes ignorants de certaines potentialités du corps. Spinoza ne dit pas que nous ne savons pas tout ce que peut un corps, ou que nous n’avons pas une connaissance complète de toutes les caractéristiques qui permettent de le définir, mais que nous ne savons pas quelles actions dépendent de lui et quelles actions n’en dépendent pas, où commence son empire et où il s’arrête, en un mot jusqu’où il s’étend et en quoi il consiste. L’existence d’un tel mystère ne vient pas d’abord de ce que les corps seraient capables de quelque action merveilleuse que d’ordinaire ils gardent en réserve. Spinoza ne dit pas que nul ne sait si mon corps ne peut pas à l’instant s’embraser ou s’élever dans les airs, ou se dissoudre ici pour ressurgir là-bas. Sans doute, ne sachant pas ce que peut le corps, on ne peut pas non plus savoir s’il ne tient pas cachée dans ses profondeurs quelque action extraordinaire qu’on croyait hors de ses possibilités. Spinoza indique lui-même « que le corps peut beaucoup de choses dont son esprit reste étonné ». Mais cette ignorance ne fait pas problème et indiquerait simplement que nous ne savons pas tout ce que les corps peuvent. Il dit que l’expérience nous enseigne, à chacun de nous, continûment que le corps accomplit de « nombreux actes » qui dépassent notre sagacité. Mais alors pourquoi ne nous en étonnons-nous pas ? D’une part parce que les corps, en leurs prodiges, restent humbles. Ce qui dépasse de loin notre sagacité, c’est que mon corps lise devant vous ces phrases qu’il a écrites, c’est que, affecté par votre présence, il y a trois mois déjà, et maintenant par la forme de cette salle, par sa lumière et votre écoute, et par encore d’autres mouvements que je ne distingue pas, mon corps démontre sa capacité à produire tout cela, d’une manière singulière, bien à lui, poussant au-devant de lui quelque effet qui m’échappe. D’autre part parce que nous nous portons au-devant  des actions que je viens de mentionner avec la certitude purement imaginaire que les mouvements du corps sont ordonnés par l’esprit, que je parle parce que j’en ai eu préalablement l’idée, la volonté, ou l’intention. Voici notre erreur, celle dont Descartes avec sa glande pinéale est le porte-étendard, et qui consiste à croire que l’âme, qui n’est qu’enchaînement d’idées, est la cause des mouvements du corps, que l’une et l’autre étant deux réalités séparées, elles viennent pourtant mutuellement se distraire de leurs trajectoires. C’est ainsi qu’on efface la puissance d’un corps qui ne peut presque plus rien par les seules lois de sa Nature, et avec cette puissance, notre étonnement. Or, dit Spinoza, il n’en va pas ainsi, et cela apparaît avec évidence à tout homme qui accepte de se laisser enseigner par l’expérience. Celui-là voit que nous parlons quand notre esprit nous demande de nous taire, que nous fuyons devant un danger que nous voudrions affronter,  que nous accomplissons en dormant, par la seule puissance du corps, ce que nous sommes incapables de faire éveillés. Nous voyons tel homme, incapable de mouvoir ses bras et ses jambes quand il le veut, se mettre à danser au son de la musique et tel autre s’endormir quand il voudrait rester éveillé. Veut-on maintenant s’étonner de ce que peut un corps quand on le soustrait à l’empire de l’âme, c’est-à-dire quand on biffe l’esprit de ses actions ? Essayez de concevoir et d’expliquer par les seules lois qui régissent les corps, c’est-à-dire, je le répète, sans le moindre recours à l’esprit, la construction d’une cathédrale, la création du plafond de la chapelle Sixtine et l’écriture des Variations Goldberg. Spinoza, lui, ne le peut pas.

Mais la phrase fait encore autre chose que prendre acte d’un mystère, elle dit que peut-être il n’est pas insoluble. Elle dit que « personne, jusqu’ici, n’a déterminé ce que peut le corps, [que] l’expérience, jusqu’ici, n’a enseigné à personne de quelles affections le corps était capable » et donc que d’autres peut-être vont venir qui pourront en déchiffrer les secrets. Mais qui ? Qui pourra expliquer, par les seules lois du corps, les mouvements du danseur sur la scène, ou ceux du peintre sur sa toile ? Spinoza l’indique, ceux qui seront capables de connaître « la structure du corps assez exactement pour en expliquer toutes les fonctions ». Ainsi, nul jusqu’ici n’a pu déterminer ce que peut un corps parce que nul n’a encore pu comprendre les lois de sa constitution, de son fonctionnement, les conditions exactes qui lui permettent de maintenir son unité, ainsi que les échanges spécifiques qui s’opèrent avec son milieu. Or cette entreprise est aujourd’hui le fait de la biologie. À première lecture, la phrase de Spinoza semble donc nous contraindre à sortir du champ de la philosophie pour entrer dans celui de la biologie et confier à ses soins et à ses progrès la connaissance des arcanes du corps, de son architecture intime et de ses énigmes. Et de fait n’y a-t-il pas certaines obscurités que l’expérience nous imposait et que les sciences du vivant ont levées ? Ne comprend-t-on pas mieux ce mystère du membre fantôme qui préoccupait Descartes, et qui voulait qu’un membre coupé pût encore faire souffrir ? N’est-ce pas là justement un de ces enseignements de l’expérience qui étonne l’esprit en ce qu’il fait sentir un corps capable de s’étendre au-delà de ses membres[1] ? Au milieu du livre II[2], Spinoza ébauche même une sorte de physique des corps dans laquelle on peut voir les prémisses d’une biologie encore à venir. Et de fait, les axiomes, lemmes et postulats d’une telle physique semblent bien avancer une idée du corps dont la science peut faire usage. Cette idée est celle du corps comme individu. Cette notion apparaît exclusivement pour désigner un corps composé d’autres corps qui malgré leurs différences de grandeurs et de vitesse, forment une unité. Cette idée qui énonce que le réel est composé de corps simples qui s’agglomèrent ou se composent pour former des entités qui conservent, sous certaines conditions, une unité stable, se comprend intuitivement. N’avons-nous pas le sentiment que le monde, Spinoza dirait l’étendue, c’est-à-dire, la totalité des corps, est composé de corps distincts les uns des autres ? Ne sommes-nous pas, moi ici et vous là-bas, des corps distincts, ayant chacun une forme propre ? Ne sommes-nous pas justement des individus ? Nous dire individus, c’est nous dire corps composés d’organes qui sont eux-mêmes des corps composés de corps plus simples comme des cellules et c’est dire que ce corps que nous sommes conserve son unité grâce à des interactions avec d’autres corps placés à ses flancs. L’individualité ainsi sommairement définie occupe dans le réel comme une sorte de milieu, ou plutôt fait en lui une sorte de saillie. Au-delà d’elle, la totalité qu’elle forme avec tous les autres, la Nature obtenue imaginairement par la somme de toutes ces entités. En-deçà, les corps qui la composent et qui participent à sa structure, des parties qui se modifient sans altérer sa forme. Ainsi compris, l’individu est d’abord une évidence phénoménologique, il est cette partie de la réalité par où elle est la plus visible et la plus saisissable. Mais poussé ainsi sur le devant de la scène, une telle conception du corps induit aussi l’idée (dont on verra qu’elle n’est pas spinoziste) que c’est à partir de l’existence des corps individuels qu’on peut saisir le réel, le parcourir en tous sens, monter de la partie au tout puis redescendre à des corps simples, et que c’est à partir de sa réalité à lui que le réel tire sa consistance ontologique. Car qu’est-ce que l’individu sinon quelque chose comme une substance, une forme stable capable de demeurer identique à elle-même, de demeurer la même maintenant et la même plus tard, la même dans tel changement et la même dans tel autre ? Qu’est-ce qu’un corps sinon ce substrat gorgé d’être que nous posons en-deçà des modifications qui l’affectent ? Ce corps dont nous ne savons pas encore ce qu’il peut est une partie de ce qui est, un morceau d’être qui maintient son unité ou sa forme dans la durée au milieu des autres corps. Compris comme une somme de parties qui forment une unité organique stable, l’individu donne à la réalité la formule de sa composition métaphysique : un être qui dure dans le changement. La formule vaut pour nous et vaut pour l’univers. Que faut-il donc pour savoir ce que peut un corps ? Il faut avant toute chose découper le réel en entités individuelles dotées d’une réelle consistance ontologique, et susceptibles d’être elles-mêmes décomposées en parties de façon à expliquer à la fois ses modifications dans la durée et la persistance de son unité. La philosophie ne peut pas expliquer ce que peut un corps mais elle peut donner à la science la définition métaphysique de ce corps sans lequel il n’y aurait rien pour elle à connaître. Elle dit à la science : je t’ai préparé le réel, j’ai découpé pour toi l’étendue en corps distincts, prends-les, les voici, ils sont à toi. Si maintenant quelqu’un me demande comment il se fait qu’un homme peut lever son bras, c’est à toi de répondre, moi, je n’en peux rien savoir. Comprise alors depuis sa postérité scientifique, la phrase de Spinoza cesse de faire du corps un mystère pour en faire tout au plus une énigme, un rébus, une difficulté attendant l’heure de sa solution plus ou moins complète.

Mais ce corps devenu une énigme offerte à la sagacité des sciences du vivant, ce corps dont nous pouvons désormais attendre que tous les secrets soient un jour percés, ce corps est-il spinoziste ? Et surtout, ce corps dont nous avons esquissé le portrait à partir des considérations de la proposition XIII du livre II existe-t-il réellement, ou n’est-il pas plutôt le fruit de l’imagination ? Parlant a priori de toute autre chose que de ce qui nous occupe[3], Spinoza entend réfuter l’erreur de ceux qui croient que « la substance corporelle, en tant que substance, se compose de parties » ou encore « que la matière, en tant que substance, est divisible et composée de parties. »  L’affirmation de Spinoza signifie ceci : un corps n’est pas une partie du réel. Et disons-le tout de suite, il n’est pas non plus une réalité individuelle identique à elle-même dans le changement. En quel sens donc le réel est-il indivisible ? En ceci, dit Spinoza dans le scolie de la proposition 15, que « les parties ne peuvent se distinguer réellement » ; entendez que ce que vous appelez parties, et que j’ai appelé un corps individuel ne peut pas dans la réalité se distinguer des autres corps auxquels on veut l’arracher. Spinoza ne dit pas, ce qui peut sembler très proche, que les corps individuels sont sans cesse en relation les uns avec les autres, que vous ne pouvez pas, par exemple, penser votre corps sans l’imaginer en rapport avec d’autres, ou que chaque corps ne vit que des échanges avec ceux qui lui sont contigus. Il dit que la contiguïté des corps empêche de les penser de façon séparée et que les corps que nous appelons individuels sont à ce point contigus que leur existence même, et leur être même est toujours posé hors d’eux, dans l’ample sein de la Nature. De quelle espèce donc est cette contiguïté ? Prenez une montagne et couchez à sa base une vaste plaine bordée au septentrion par l’océan. Veut-on dire que ce n’est qu’imperceptiblement que la montagne devient plaine et que la terre peu à peu se fait plus aqueuse jusqu’à se laisser recouvrir par la mer ? Veut-on dire que quand la pente est moins inclinée on ne sait plus si c’est la montagne qui achève son soulèvement ou la plaine qui commence à s’étendre? Ce serait dire que les corps, à leurs extrémités, sont moins assurés, moins nets et que les contours, comme les certitudes, se dissipent aux confins. Ce serait contester que les corps ont une figure. Ce qui n’a pas de sens. Car j’ai beau faire, la montagne, saisie au fait de son escarpement, arpentée dans sa déclinaison la plus forte, ne peut se confondre avec la plaine. Oublions donc la contiguïté spatiale. Reste que la montagne ne s’appartient pas. Elle est soulèvement des fonds marins, doit son existence à la texture argileuse du sol qu’elle fracture, sa forme aux vents du nord qu’apporte la mer, etc. Si je veux saisir la réalité de cette montagne-là, déterminer ce qu’elle peut, si elle ne peut pas par exemple un jour s’affaisser ou au contraire à nouveau s’élever, quels oiseaux elle peut accueillir, et quels arbres elle peut retenir sur ses escarpements, et milles choses encore qui lui donnent sa réalité, il me faut partir simultanément de la puissance de la mer, de la composition du sol, de l’écosystème de la région, du sens des vents, etc. Mais ce vent, à qui doit-il son souffle, sa direction et sa force, sinon à la disposition d’autres terres que mon œil ne peut voir et d’autres montagnes recouvertes par les fonds marins ? Et cette autre terre qui explique l’allure du vent, qui sait si sa structure n’est pas un effet de l’apparition des vastes forêts qui jonchent le flanc de ma montagne ? La contiguïté, ou plutôt le recouvrement des corps est d’ordre causal, chacun voyant ce qu’il est, reposer dans ce qui le cause. Mais où situer cette cause ? Dans tel ou tel corps antécédent ? Oui sans doute. Et en ce sens toute causalité forme une sorte de série. Mais la causalité spinoziste n’est pas que linéaire, chaque corps singulier produisant à son tour un ou plusieurs effets sur ceux qui s’agitent à ses flancs, elle opère aussi dans la simultanéité, au sens où ce sont, de proche en proche, tous les corps existants en acte qui concourent à l’existence de chacun d’eux. La causalité ne lie donc pas simplement les corps le long d’une chaîne qui les unit extérieurement les uns aux autres et qui dévale les âges du monde, elle les rend contemporains les uns des autres en ouvrant l’être même de chacun d’entre eux à la vie de la totalité, c’est-à-dire à la Nature pleine et entière en acte.

Veut-on maintenant savoir ce que peut un corps, je veux dire ce corps-là, cette montagne-là ? Il peut tout ce que la Nature lui permet, tout ce que le système de la causalité peut produire dans son cours. Il faudrait préciser. Je ne le peux pas. Pourquoi ? Parce que savoir ce que peut un corps, c’est partir non du corps lui-même, ni même de tel ou tel corps de la Nature, mais de tous les corps pris ensemble. C’est, tenant pour ainsi dire réunies dans notre esprit toutes les interactions à l’œuvre dans la Nature, descendre le chemin qui mène l’unité de la cause à la multiplicité des effets, pour arriver jusqu’à ce corps-là qui n’est rien d’autre qu’un effet particulier. Posant comme première définition de l’Ethique, la définition de la cause de soi, Spinoza affirme qu’il n’y a qu’un seul point de départ possible à qui veut comprendre le réel, et que ce point de départ ne peut pas être autre chose que la totalité se causant elle-même. Prenons, pour illustrer cette idée, l’image d’un historien cherchant à expliquer la naissance et la chute de l’empire romain, et donc l’émergence des Césars, la folie de Caracalla ou de Néron, la conversion de Constantin, la puissance puis la dissolution de garde prétorienne, les réformes de l’administration, etc. D’où doit-il partir pour éclairer chacun de ces éléments et démêler leurs relations ? Non pas de l’un ou de l’autre érigé arbitrairement en cause, mais d’eux tous pris ensemble, c’est-à-dire de l’empire, de l’empire romain en tant qu’il est tout cela, inséparablement, de l’empire romain en tant qu’il est la cause de la fiscalité, la cause du déclin de l’agriculture et la cause encore d’un empereur comme Pompée. L’empire, analogue en cela au capitalisme aujourd’hui, est causa sui. Son identité ne réside pas dans tel ou tel élément qui le compose, mais dans une logique, dans un ordre causal déterminé qui produit ici et là, en chacun des corps qui le composent, ses effets. Pour qui se situe du point de vue de la causalité, il n’y a donc que des effets dont il faut, monté sur milles chevaux à la fois, descendre tous les cours en même temps. Or cela ne se peut. Lisez l’Histoire du déclin et de la chute de l’empire romain de Gibbon, cette énorme somme historique dans laquelle se trouve la totalité de ce qu’on savait à la fin du XVIII^e siècle sur l’empire romain. Vous y trouverez le dénombrement des armées, le détail des tributs de chaque province, le relevé des impôts et des taxes, le récit des désordres qui surviennent en Sicile au III^e siècle, la mort de Gallien, le triomphe d’Aurélien. L’Orient, les bords du Rhin, Rome, Maxence déclaré empereur, les martyrs, les batailles, autant de corps que Gibbon roule de siècles en siècles, comme il peut. Mais peut-il dire, et nous avec lui, ce que pouvait réellement Marc-Aurèle pour sauver l’empire ou ce qu’il ne pouvait pas ? Quels effets réels ont eu les différentes réformes de l’armée ? Peut-il dire quelle est la logique ou le principe qui règle le mouvement de tous ces corps ? Il faudrait, pour cela, déterminer ce que pouvait l’empire pour lui-même dans l’ensemble de son cours. Chose difficile. Presque impossible. Et ce n’est là que l’histoire d’un empire. Alors imaginez le monde, c’est-à-dire tous les corps qui composent l’étendue. L’esprit ne peut ni embrasser cette totalité, ni montrer comment elle s’exprime dans tel ou tel corps ou dans telle ou telle relation singulière. On ne court pas de la base infiniment ouverte du triangle à sa pointe, on se perd entre les deux segments qui forment ses côtés. Nous cheminions entre des corps distincts et individués, il y avait ici un rocher, là un soleil, ici Antoine et là Auguste. Nous pouvions nous mouvoir, imaginer des directions. Nous voilà maintenant au bord de tout confondre, voyant partout à l’œuvre une totalité en mouvement qui engloutit toute chose dans son aveuglante lumière. Voici que tous les corps entrent en file indienne dans l’éblouissant soleil, la cohorte est immense et notre esprit ne peut anéantir l’aveuglante lumière qu’en fermant les yeux. Nous voulions un mystère, nous en avons mille qui se font écho, se reprennent et se recouvrent.

Aveugles, incapables de partir de la causa sui pour en saisir les effets infinis, nous sommes, dit Spinoza à la fin du scolie où se trouve notre phrase, des rêveurs qui dorment les yeux ouverts. Et incapables de passer de la cause à l’effet, de la totalité aux corps singuliers qui la composent, nous allons à l’envers, nous partons de ces derniers et en faisons la cause substantielle du mouvement des autres corps ; et au lieu de voir dans chaque corps rencontré, quelque effet singulier, nous l’érigeons, au mieux avec quelques autres, au statut de cause. Nous substituons à une cause unique aux milles effets, une chaîne causale infinie, nous multiplions les causes à mesure que nous empilions les corps et désignons certains d’entre eux comme causes ayant eux-mêmes des causes, et ainsi de suite à l’infini. Soit donc on suit la voie de ce que Spinoza appelle l’entendement et on saisit le monde comme un entrelacs d’effets produits par le déploiement d’une unique cause, et on « descend » si on veut de celle-ci à ses effets, soit on suit la voie de l’imagination et on saisit le monde comme un entrelacs de causes produisant tel ou tel effet particulier, et on « remonte » de cet effet à la multiplicité des causes. Imaginer est le mot qu’emploie Spinoza pour une telle aventure de l’esprit. Cela veut dire attacher les idées de façon inadéquate, inventer des liens de cause à effet entre les corps. C’est ce qui se passe quand par exemple je saisis la flamme à partir de la brûlure que j’éprouve, c’est-à-dire à partir de l’effet qu’elle a sur mon corps, et que je remonte de cette affection à la flamme comme cause de la brûlure, comme si la façon dont mon corps était affecté suffisait à me renseigner sur la nature du corps qui m’affecte. C’est ce que l’on fait quand on appréhende le réel à partir de l’expérience singulière que nous en avons et que, immergés dans les corps, corps parmi les corps, tout ce qui arrive nous paraît toujours venir d’un autre corps aussi singulier que nous. C’est toujours là, la même erreur au regard de l’entendement et qui consiste à croire que les corps singuliers peuvent représenter en eux-mêmes des causes et que ce qui arrive se décide dans des corps à corps singuliers. Imaginer, cela veut dire reconstruire un enchaînement causal à partir des corps tels que nous les appréhendons dans l’existence, penser un ordre général des causes à partir de la situation singulière de notre corps dans l’expérience. Deux modes de compréhensions de la réalité donc qui vont en sens inverse. Mais de ces deux voies qui s’offrent à nous, il faut dire d’une part que la première, qui conduit du système de la Nature à l’existence de tel corps singulier, ne peut être empruntée, et d’autre part que la seconde qui voit partout des corps agissant sur d’autres corps, semble nécessairement trompeuse. Pourtant, c’est à cette dernière qu’il nous faut revenir si nous voulons nous approcher des corps singuliers et savoir ce qu’ils peuvent. Car l’impuissance de l’imagination à s’extraire de l’univers des corps singuliers est aussi ce qui la sauve. Car nous ne demandons pas ici des lois capables de rendre compte du mouvement des corps en général, nous ne demandons pas par exemple à quelle formule mathématique obéit leur chute, ou quels sont les effets de la ciguë sur un mammifère en général. Nous ne demandons pas ce que peut le corps compris comme entité indéterminée, quelles lois règlent les corps pris dans leur ensemble, de façon indistincte, mais ce que peut cette goutte d’eau dans sa chute et que ne peut pas la pierre, ce que peut Socrate en prenant la ciguë, et qu’un autre ne pourrait pas, parce que Socrate n’est pas un chien, ni un athénien parmi d’autres. En un sens donc, non seulement l’imagination apparaît comme la voie la plus immédiate, puisqu’elle est constituée des idées que nous formons du seul fait que nous avons un corps, et comme la seule praticable, pour les raisons que nous avons dites, mais aussi, dans la mesure où elle ne nous fait jamais sortir de l’expérience des corps singuliers, la plus légitime pour qui veut comprendre ce que les corps peuvent. Comment donc emprunter la voie de l’imagination sans tomber dans le piège d’une fausse causalité ? Et comment tenir en même temps l’existence singulière du corps et son enfantement par la Nature toute entière, tenir dans une main ce qui le distingue de tous les autres, et dans l’autre le principe qui le fait et qui repose à l’extérieur de lui ?

Du corps humain, Spinoza va commencer par dire qu’il est « affecté par les corps extérieurs d’un très grand nombre de façons[4] ». Prenons ce terme d’affection pour nous guider dans la redéfinition du corps. Spinoza dit que les  corps n’existent qu’affectés. Cela signifie d’abord qu’un corps, pour exister – et aussi pour mourir dirait Spinoza – a besoin d’autres corps auxquels il se doit d’être perméable, ou sensible dirions-nous peut-être aujourd’hui. Cette sensibilité du corps, cette capacité à être plus ou moins touché, et à l’être par un nombre plus ou moins grands de stimulations, est proprement pour Spinoza ce qui fait la singularité ontologique des corps, ce par quoi ils différent non pas simplement accessoirement mais fondamentalement. « Être affecté » n’est pas une propriété du corps parmi d’autres, une faculté à côté de d’autres comme grimper aux arbres ou cracher du poison, mais la forme même du corps. Car les corps n’agissent qu’à mesure de ce qu’ils sentent. Et ce qui peut être senti, et au-delà de quoi le corps n’est plus, et en-deçà de quoi les autres corps ne sont rien pour lui, cette limite fait un paysage avec sa frontière et dessine un contour qui donne à voir la véritable forme de leur existence. Chaque corps s’étend aussi loin qu’à la pointe extrême de ce qu’il sent et, pour paraphraser Maeterlinck, on pourrait dire que si nul jusqu’ici n’a pu déterminer ce que peut un corps, c’est parce que nul, jusqu’ici n’a réussi à savoir jusqu’où s’étend le corps d’un homme. Concevons donc, à partir de maintenant, les pourtours du corps, sa forme, autrement que de façon organique, et disons que la forme réelle du corps n’est pas déterminée par la peau mais par l’extension des affections dont il est capable. Ce qui ne signifie pas qu’il n’y a pas des organismes, des architectures de cellules unifiées par une membrane, mais que le corps n’est pas cela et que sa puissance, sa puissance première au sens où c’est elle qui fixe la limite au-delà de laquelle le corps ne peut pas s’étendre, est d’abord une puissance d’affection. Aucun corps, quelle que soit, si on peut le dire ainsi, la force de son bras, la vigueur, l’élan, la compacité de ses organes, ne peut plus que ce dont il peut être affecté. Comment donc déterminer la forme des corps, ainsi que l’étendue de leur puissance ? En comprenant chaque affection comme la fine pointe du réel où les éléments qui le composent viennent se condenser et se confondre. J’imagine un homme, pauvre, sans abris, marchant sous la pluie dans les ruelles un peu glauques de mon quartier. Il fait nuit et dans la lumière des réverbères, à quelques pieds de là, il aperçoit une ombre. Il frissonne. C’est là le mouvement de son corps, le point où à cet instant, son corps se rassemble et qui indique sa manière à lui d’exister dans cette ruelle. Le manque de nourriture, l’absence de sommeil, voilà peut-être ce qui de son organisme se dit dans ce frisson. Ce qui de son corps ne participe pas de ce frisson n’est rien. Mais ce n’est pas tout. Car il y a dans ce frisson, le froid, la pluie, la couleur des bâtisses, peut-être l’épaisseur de l’air, ou bien la densité de cette ombre, trop opaque pour n’être pas celle de quelqu’un. L’affection, dit Spinoza enveloppe à la fois le corps qui sent et les corps qui l’affectent, le sentant et le senti, sans qu’il soit possible de rendre à chacun son dû. Car c’est d’elle que ce qui est, la ruelle, l’ombre, la pluie, l’état physique de l’homme, tirent leur existence. Si à la place de cet homme, j’imagine un chien qui jappe, c’est une toute autre réalité qui sort du néant pour entrer dans l’être. Voici que l’ombre, qui n’est rien pour lui, s’efface, mais qu’un son, joué au loin sur un vieux piano entre dans cette nouvelle composition du réel. C’est manière de dire que les affections constituent le substrat ontologique des corps en général et que c’est désormais la sensibilité singulière de chaque corps qui est le point de départ pour penser tout ce qui est, et notre organisme et les éléments avec lesquels il se trouve enveloppé.

Mais contrairement à ce que le terme d’affection laisse entendre, « être affecté » ne revient pas à une conception passive du corps à laquelle il faudrait venir ajouter un corps actif. Le corps n’existe qu’en acte et être affecté, c’est agir. Un homme qui danse au son d’une mélodie n’est pas d’abord passivement affecté par des sons pour ensuite s’activer dans ses mouvements comme si sa danse était une réponse à la musique, ou comme si la musique était la cause de sa danse. C’est là introduire une causalité imaginaire. Danser pour lui, c’est être musicalement affecté. Le corps est donc à la fois toujours affecté, puisqu’il ne cesse jamais de rencontrer d’autres corps, et toujours en acte, c’est-à-dire engagé dans une action. Et de même qu’il ne peut être distingué de ses affections, il ne peut être distingué de l’acte qui témoigne de cette affection. Car Spinoza ne dit pas qu’il y a des corps qui agissent mais que le corps est en acte, qu’il n’est qu’acte accompli au présent, acte sans sujet si on veut. Chaque acte est une pulsation lumineuse du corps où une parcelle de tout ce qui peut être est subitement convoquée dans l’être. Toutes ces tâches de lumières où chaque fois le corps paraît, enveloppant tout ce qui à ce moment singulier là peut être, toutes ces épiphanies ajoutées les unes aux autres, juxtaposées dans un temps compris comme pure successions font, pour reprendre un des termes que Spinoza emploie pour nommer le corps, une figure. La figure désigne l’ensemble des actes ou des enveloppements qui pourraient survenir, l’ensemble de ce qui, pour un corps singulier, se tient dans l’antichambre de l’existence ou de l’être et qui est défini par ce qu’il peut possiblement sentir. Ces possibles-là, qui ne sont proprement rien d’autre qu’une série indéfinie d’actes, correspondent, me semble-t-il, à ce que peut un corps. Déterminer ce que peut un corps, ce serait alors comprendre l’ordre ou la logique de cette figure, le principe qui décide de ce qu’elle peut contenir ou non. Prenons un acteur qui joue sur scène le rôle d’Hyppolite dans Phèdre. Sur la scène Hyppolite parle et se déplace, existe en acte à travers une série de mouvements effectués au présent. Ces actes sur la scène, comment les expliquer ? En convoquant d’abord un organisme, disons le corps individué de l’acteur, mais aussi d’autres corps, ceux des autres comédiens, le plancher sur lequel il se déplace, le lieu réel où la pièce se déroule, le corps du metteur en scène qui lui a prescrit tel mouvement plutôt que tel autre, et peut-être aussi le rapport de ce metteur en scène au directeur du théâtre qui l’accueille dans cette salle et non dans une autre. Tout cela affecte sans doute les mouvements de l’acteur, mais il y a autre chose. Il y a le personnage de Phèdre, celui de Thésée, les relations narratives entres les personnages, et donc la façon dont Racine a composé la pièce, son écriture, et donc Racine lui-même immergé dans son siècle, sa situation sociale, et donc l’état singulier de la monarchie française au XVII^e siècle. Tout cela mis ensemble fait cet Hyppolite-là, cette figure singulière. Assis dans mon fauteuil, je ne vois ni l’acteur, ni un personnage, mais cet Hyppolite-là et ce ne sont ni les gestes de l’acteur, ni ceux d’un être imaginaire qui m’émeuvent, mais ceux de cet Hyppolite en tant qu’il est réellement présent en acte sur la scène. Son corps singulier ne redouble pas le corps individuel de l’acteur mais se tisse dans une suite de mouvements qui témoignent chacun de l’existence d’un vaste système d’affections qui prises toutes ensemble forment sa figure. J’ai voulu montrer que tout ce qui est se résout en affections, que ces affections font un corps et que ce corps n’existe que dans des actes singuliers. J’ai voulu tracer une ligne qui va de la figure à l’acte, immensément large d’un côté, effilée comme la pointe d’une aiguille de l’autre, et appeler cette ligne « corps ».

Mais tout ceci ne suffit pas encore à circonscrire l’étendue d’un corps singulier. Car Spinoza ne nous dit pas seulement que le corps est toujours un corps affecté, mais aussi qu’il « existe comme nous le sentons »[5]. Ce qui signifie qu’il n’y a pas d’affection du corps à laquelle ne correspond pas simultanément une idée de cette affection. À la proposition 11 du livre II, Spinoza écrit : « Ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. » Reprenons l’exemple de l’homme qui erre la nuit dans mon quartier. Spinoza nous dit que son corps est affecté par d’autres, que par exemple il tremble. Mais c’est pour ajouter aussitôt que son tremblement ne va pas sans que se formule dans son âme une idée de cette affection telle que « la pluie est froide ce soir, c’est bientôt l’automne », ou bien « cette ombre là-bas, on dirait le grand chêne du jardin de mon père ». Ainsi son errance peut être saisie de deux manières distinctes soit comme affection du corps, soit comme idée de cette affection dans l’âme. Et nous pouvons raconter sa déambulation nocturne soit en suivant le cours de ses affections, soit en suivant le cours de ses idées. Mais bien que distinctes, ces deux manières sont comme en miroir l’une de l’autre et comme les deux faces d’une même réalité. Et de même qu’on ne peut se brûler sans exprimer sa douleur par un cri, on ne peut être affecté sans que cette affection soit en même temps une idée de l’âme. C’est pourquoi Spinoza écrit que le corps existe comme nous le sentons. Ce qui signifie non pas que nous nous faisons une idée du corps, idée qui pourrait éventuellement être fausse, ou que nous avons une opinion de ce que notre corps éprouve, comme si celui-ci se tenait à distance de nous, mais que l’existence du corps est toujours conforme à ce que nous sentons ou, mais je force un peu le trait, que le corps n’est rien d’autre que ce que nous sentons ; et puisque, pour Spinoza sentir est une idée de l’âme, que le corps est n’est en un certain sens pas autre chose qu’une idée. Spinoza, assurément maintient une distinction claire entre l’âme et le corps qui sont pour lui deux attributs différents de la substance, mais cette phrase, et quelques autres, ouvrent la possibilité d’un évanouissement, pas vraiment spinoziste au final, de l’âme dans le corps. Car ces idées qui se forment dans l’âme et qui ne sont rien d’autre que les affections du corps, partagent en outre avec elles la condition même d’existence du corps qui est de tenir tout le réel enveloppé dans le présent de la sensation. Frissonner dans la nuit, et par exemple avoir l’idée d’un danger, c’est tout ensemble avoir l’idée que l’ombre est celle d’un corps menaçant, que le quartier est pauvre, que la pauvreté entraîne des comportements agressifs, c’est peut-être aussi en même temps se souvenir d’une circonstance analogue dans laquelle un homme avait surgi pour  m’agresser, ou se souvenir de ce vieux chêne de mon enfance qui faisait une ombre similaire et au pied duquel j’allais confier mes craintes. Ainsi, de même que les corps se bousculent au présent de mon affection, les images, les souvenirs, les idées des corps rencontrés se pressent dans l’idée présente de mon affection. Je vois par là le corps aller jusqu’à l’idée ou jusqu’à une âme qui, tant qu’elle enchaîne les idées ainsi, n’est rien d’autre que le corps. Je vois dans cette réduction du corps à ce que l’âme sent, le corps se rendre à l’idée, non pour abdiquer, et pour nous forcer à conclure, qu’au bout du compte le corps n’est rien d’autre que la somme des idées de l’âme, mais au contraire pour y voir le corps prendre possession de l’âme. Je vois pour ainsi dire notre corps pousser jusqu’à l’idée comme on pousse à la limite d’un continent. Et demandant en commençant jusqu’où s’étend le corps, je répondrai : jusqu’à l’idée, jusqu’à une âme dont nous pourrions, cette fois en tournant radicalement le dos à Spinoza, aller jusqu’à laisser tomber le mot. Je propose de penser que le corps, compris comme figure, s’étend jusqu’à la pensée. Non pas n’importe laquelle, mais celle qui est proprement liée à l’expérience singulière des corps, à l’imagination. À cette imagination dont Descartes, après beaucoup d’autres, dira que rien ne peut tomber sous son empire qui ne soit, comme les corps eux-mêmes, en quelque manière étendu , à cette pensée où tout est forme et qui ne comprend les choses qu’à la condition de leur donner surface et dimension, à cette pensée toute géométrique enfin qui elle-même ne procède que par figures parce qu’elle est corps et que le corps est aux figures. Voyant cette faculté régie par des lois analogues à que celles qui régissent les affections, et ayant fait des affections la substance des corps singuliers, affirmons donc que l’imagination est le mode de penser des corps singuliers, qu’elle est le corps même, et que le corps pense sans arrêt, notamment quand il se livre au rêve auquel Spinoza fait régulièrement référence quand il veut indiquer qu’on ne sait pas ce que peut un corps par les seules lois de sa nature, ou quand il cherche à montrer ce qu’il en est de l’imagination libre. Si donc jusqu’ici nul n’a encore déterminé ce que peut un corps, c’est peut-être que nul jusqu’ici n’a encore considéré l’imagination comme cette part du corps par où il s’adjoint une capacité de penser jusque-là réservée à l’esprit. C’est peut-être parce qu’au lieu de la penser comme une faculté de l’esprit campée à mi-hauteur entre la sensibilité et l’entendement, errant de fictions en fictions sans se heurter jamais ni à la compacité des choses, ni à la nécessité du vrai, personne ne l’a encore sérieusement pensée comme une manière d’être du corps, en affirmant par exemple, comme le fait Spinoza, que pour l’imagination tout est en acte, qu’un corps imaginé est aussi présent qu’un corps senti et qu’il n’y a pas de différence pour elle entre le rêve et la réalité, entre l’hallucination et la perception. Et personne en effet ne s’est peut-être encore suffisamment avisé de ce dont les animaux sont capables en étant confiés aux seules lois du corps, que par exemple ils hallucinent des proies, ou ne s’est assez interrogé sur ce que les imaginations de leurs corps contiennent de métaphysique, quelle conception du temps est enserrée dans leurs mouvements et comment leurs comportements glissent sous la ligne de fracture entre sujet et objet. Une fois cela fait, une fois l’imagination rendue aux lois du corps, il ne me paraît pas impossible de concevoir l’architecture des cathédrales et les fugues de Bach comme des figures et des lignes lancées à par les corps la face du monde.

Repartons donc une dernière fois des affections ou, puisque c’est la même chose, des actions du corps. Et tenons-les pour le point de départ le plus assuré de toute réflexion sur le corps. Elles sont ce qu’il y a de plus réel et de plus singulier dans l’existence d’un individu. Leur somme, leur empilement, leur addition successive est ce qui fait une vie singulière, et collé à cette vie, un homme. Disposons ces actions comme on fait de points qu’on place côte à côte sur une ligne imaginaire quand on veut les ordonner de façon chronologique. Et maintenant que nous avons ces points, traçons en effet une ligne qui symbolise le temps et qui s’étend de la naissance à la mort de l’individu. Nous avons là la manière traditionnelle de penser la singularité de nos existences, celle qui inscrit ce que nous sommes dans une durée, et qui fait que nous commençons et finissons. C’est une manière qu’on pourrait dire toute dramatique et cela non seulement au sens large parce que nos vies ont par là un tour théâtral, parce que comme dans le théâtre classique, elles ont un début, un milieu et une fin, mais surtout parce qu’elles ne trouvent leur sens que depuis le terme où elles sont parvenues, toute vie pouvant in extremis aller à sa ruine ou à son salut. Les biographies en général s’écrivent une fois le dernier acte achevé et parcourent, quand bien même elles commencent par l’enfance, les vies à reculons, l’œil de l’esprit fixé sur la fin. Mais « partir de la fin » ne signifie pas seulement partir du terme de l’existence pour la prendre à rebours de son déploiement réel, cela signifie surtout prendre les actions comme des effets des événements qui les précèdent pour les soumettre à une causalité imaginaire qui nous fait, partant de ce qui a été réalisé, remonter le long d’une chaîne causale pour en découvrir les secrets. Partir des effets, c’est penser l’existence à partir des œuvres qu’elle laisse, comme les ultimes effets du drame qui tiennent repliées dans leurs lignes le visage chiffonné des hommes. Cette primauté ontologique de l’œuvre, cette tyrannie peut-être qui nous impose de concevoir nos vies en fonction des œuvres qu’elle est capable de produire, et qui mesure peut-être même pour nous, en dernière instance, ce dont nos vies sont capables ; cette primauté ontologique est inséparable de la conception du corps dont nous sommes partis, c’est-à-dire d’un corps compris comme un substrat identique à lui-même à travers les changements. Et de même que nous voyons dans les actions du personnage de théâtre le résultat de la rencontre entre un ethos, un caractère propre et invariable, et des circonstances, nous voyons la trajectoire de nos vies se construire au point de jonction entre une identité individuelle et des situations qui l’affectent, à même un corps compris comme un substrat capable de conserver son unité dans la durée. L’œuvre, dans son invariance, répond au corps individuel. En elle les vies dévoilent leur individualité débarrassée des circonstances ; ou plutôt, en elle, même les circonstances les plus aléatoires de l’existence paraissent être justifiées causalement. L’œuvre, comprise comme résultat, délivre à la fin la cohérence ontologique que le corps, compris comme substance individuelle, promettait. Elle en est l’épure, la vérité. Mais une vérité toute fictionnelle puisque le corps dont elles font voir le reflet est lui-même une fiction. Et cette dernière supportant tout l’édifice, c’est tout ensemble la remontée des causes, le statut des œuvres, l’inscription de la vie dans la durée, et l’existence d’un lien narratif entre les actions qui basculent dans la fiction. Quittons donc ces rivages sur lesquels on prétend comprendre l’existence depuis son au-delà, une fois la vie avalée par la mort, et qui peu ou proue demande aux œuvres, c’est-à-dire à la vie réifiée, les lois du mouvement des corps et de ce que peut une existence singulière ; comme si les vies sans œuvres erraient loin de toute cohérence et de toute justification.

Il ne faut pour dépasser une telle saisie de la vie, et retrouver le corps compris comme affections, que couper la ligne imaginaire qui jusque-là reliait les actions entre elles, et rendre chaque action à sa solitude, comme on ferait de notes qu’on jouerait pour elles-mêmes sans se soucier de la série à laquelle elles appartiennent. Désormais isolées les unes des autres, toutes ces actions ne font pas moins une vie singulière. Car chacune d’elle transporte en son sein l’ensemble de ce qui est susceptible de nous affecter et qui donne au corps sa forme ou sa figure. Mais toutes ces actions avancent désormais d’un même pas et aucune ne nous singularise, ne nous décrit, ne nous dit ou ne nous contient plus qu’une autre. Rendues égales, il n’y a plus désormais à choisir dans nos vies entre les mouvements qui nous disent et ceux qui nous trahissent, ni à mutiler chaque homme de la moitié de ce qu’il fait pour trouver ce qu’il est. Déliées les unes des autres, indifférentes à l’enchaînement causal ou narratif dans lequel on cherche à les prendre, nos actions font des vies qui n’ont plus ni début ni milieu, ni fin et qui, cessant d’être dramatiques, cessent aussi de devoir s’inscrire dans une durée. Sans doute les vies commencent et finissent, et en ce sens ont une unité de temps, mais cette unité est toute extérieure à notre figure et n’est d’aucune utilité pour saisir ce qui nous rend singuliers. Un seul acte y suffit qui n’a besoin ni de passé ni d’avenir, ni d’avant ni d’après mais seulement de l’instant de son exécution. Mais livrées à des actions éparses, dispersées sur un plan où aucune durée ne permet plus de les ordonner, arrachées à l’emprise de la narration classique, nos vies ne tombent-elles pas dans l’incohérence ? Peut-on renoncer au drame sans renoncer au sens et extraire d’une vie ce corps substantiel qui se déployait dans le temps et en faisait l’unité sans voir cette vie grimacer et sombrer dans une danse carnavalesque hérissée de masques et de costumes aux allures contraires ? Car enfin, malgré cette dispersion, nous savons que toutes ces actions font bien une vie. Et pour n’être pas liées dramatiquement, nous sentons qu’elles n’ont pas moins une parenté, des similitudes. Quelle est donc l’unité de ces actions discontinues et contradictoires qui pourtant font une vie ? Et comment penser cette unité si, en droite ligne de Spinoza, nous cessons de concevoir nos corps à partir d’un substrat individuel ? Spinoza nous l’indique, en partant d’un principe équivalent à la causa sui, en partant d’une Idée qui joue le rôle que Spinoza attribue à la substance, d’une Idée accomplie en acte par une figure dans chacune de ses affections. Chaque vie singulière aurait alors son ordre, chaque figure son unité, mais une unité dont elle ne serait pas la source, ni le fondement, mais l’effet. Cessant d’être un substrat qui se déploie, le corps devient une manière singulière répétée dans la singularité de ses mouvements, et dans leur récurrence, l’Idée qui est au principe des affections qui le font. Donnons, pour le comprendre, son sens géométrique au terme de figure. Faisons varier dans nos têtes des triangles singuliers. Concevons par exemple un triangle gravé sur une pyramide, une pierre triangulaire, la queue d’une baleine, un triangle tracé à la craie sur le tableau, ou bien des morceaux d’étoffe triangulaires assemblés pour faire une robe. Et faisons en outre varier à l’infini les couleurs, les formes, les situations singulières, les modes de production, les supports, les tailles, les époques dans lesquels chacun d’eux pourrait exister. Tous ceux-là n’ont entre eux aucun lien narratif, rien de commun dans les causes qui les ont fait être, tous sont singuliers, séparés par la matière qui les fait, par les corps qu’ils convoquent à leurs côtés. Mais toutes ces figures répondent à l’idée de trois droites qui se coupant l’une l’autre ont pour somme de leurs angles 180°. Toutes répètent, reprennent, psalmodient une même Idée dont chacun est une figure possible, un système d’affections. De ce triangle idéal qui joue pour nous le rôle de la substance spinoziste, on doit à la fois dire qu’il n’est nulle part ailleurs que dans les figures singulières qui en constituent la variation et qu’aucune variation ne suffit à le contenir. Et de même qu’aucun corps ne suffit à dire la totalité qui le fait, aucune figure ne suffit à faire le tour de l’Idée qui lui sert de principe. On peut alors concevoir une vie comme une série de variations pures d’une Idée, un exemple de quelques variations possibles parmi toutes celles qu’on peut imaginer. Décrire cette vie, cette vie singulière-là, c’est à la fois saisir chaque action dans sa singularité, en tant que vie en acte du corps, du corps rejouant son existence dans chacune de ses présences, et montrer comment  chacune de ces présences singulières répète un invariant qui donne à ce corps son assise ontologique et le cadre de ce qu’il peut. C’est montrer que chaque acte est une manière singulière de faire varier ce principe, de le reprendre, de s’y abîmer, y compris dans ses aspects les plus contradictoires, sans que cette vie puisse jamais s’en éloigner. Et de même qu’un homme mené par le sentiment amoureux peut tour à tour aimer et détester, fuir et combattre, et donner à sa vie mille tours contraires dans le moment même ou un seul principe, toujours le même, le mène ; de même il est possible de concevoir que chaque vie, en même temps qu’elle se contredit et erre loin de toute cohérence dramatique, ne s’arrache jamais à la gravité du soleil autour duquel elle tourne et qui est son principe.

Ces deux idées du corps autour desquelles nous avons tourné ne s’excluent pas. Elles jalonnent plutôt la marche de l’imagination vers la saisie des corps singuliers et de ce qu’ils peuvent. Cette marche ne peut pas être autre que ce qu’elle est. Et tout comme nous ne pouvons pas échapper aux illusions des sens, nous ne pouvons pas ne pas commencer par comprendre le corps comme une entité individuelle, et nos vies comme le déploiement d’un drame. Mais même trompeuse en son premier moment, l’imagination nous fait déjà voir que, comme le dit Spinoza dans une lettre à Balling du 20 juillet 1664, elle « suit en tout les traces de l’entendement ». Dans ce premier moment déjà, maladroitement, mais comme lui, elle se préoccupe des causes, relie les idées, met à jour un ordre dans la connexion des choses. En tout cela elle se trompe encore puisqu‘elle manque la totalité qui gouverne en toutes choses, et avec elle le principe ontologique tapi au fond de leur existence. Mais si en un deuxième moment elle délaisse des catégories qui ne sont pas les siennes, comme le concept de durée ou comme le principe de non-contradiction que nos associations libres et nos rêves ne cessent de trahir, et si elle accepte de saisir le réel selon ses propres lois à elle, qui sont celles du corps, de rêver les yeux ouverts en ne considérant les corps qu’en acte, dans l’instant présent, en faisant varier librement les situations où ces corps se déploient, en niant la différence du sujet et de l’objet, alors l’imagination peut, me semble-t-il, permettre de saisir les choses dans leur singularité en les rapportant à un principe ontologique analogue à celui que formule l’entendement dans son ordre. Si donc l’imagination que nous prenons pour principe de la connaissance du singulier suit un ordre dans ses fantaisies et dans ses errances, alors le corps individué par lequel nous avons commencé, ce corps taillé pour le drame et qui fait notre première identité ; ce corps ne peut pas simplement être abandonné. Au contraire, le drame, comme premier moment de la marche de l’imagination vers ses propres vérités métaphysiques, apparaît comme la première graphie de la vie, la manière la plus naturelle de recueillir, de collecter, d’ordonner les éléments épars de nos existences. Et de même que toute science commence par la taxinomie, toute saisie de la vie singulière doit peut-être commencer par une biographie au travers de laquelle l’imagination se donne à elle-même les premiers éléments de son savoir. Mais dans le tracé de ses lignes, la biographie ne dit encore rien du principe qui ontologiquement supporte cette vie qu’elle décrit, et rien encore de la façon dont un corps existe selon les lois de sa propre nature, c’est-à-dire tout autrement que selon une causalité dramatique imaginaire. Faisons, pour finir, d’une vie singulière, quelque chose d’analogue à une œuvre musicale et disons que le mouvement de la vie équivaut au mouvement sonore d’une œuvre. La musique que j’entends n’existe pas sans s’inscrire dans une partition qui vient redoubler dans l’espace ce que l’autre est dans le temps. Cette inscription, cette graphie n’est pas accessoire, et pas non plus un simple outil de conservation de l’idée musicale. Le développement de l’écriture musicale, des systèmes de notation, est inséparable de l’évolution des idées musicales et de leur expression. Mais la partition, parfaitement apte à rendre compte des hauteurs, des durées, des harmonies qui guident la composition, n’a pourtant, dans son mode d’existence, qu’un rapport de pure extériorité avec la réalité du fait musical comme expérience vivante. Et jamais on ne monte en droite ligne des règles de la partition à l’expérience sonore. Celle-ci en effet suit d’autres voies, celle de l’état d’âme de l’auditeur, du contexte socio-historique de la composition ou de l’écoute, du contenu non musical avec lequel, dans la vie du compositeur, l’idée musicale est indéfectiblement emmêlée. Saisir l’essence d’une œuvre, son idée, en tant que celle-ci est au principe de mille expériences singulières possibles, et comprendre ce qu’une idée musicale est capable, à travers d’infinies variations, d’engendrer comme expérience sensible, c’est sortir du langage musical auquel la partition est réduite. De même, le corps individué, la biographie qui en est la trace chronologique, et avec elle le drame qui en constitue le déploiement, est la partition de nos existences singulières ; existence singulières qui ne peuvent être saisies qu’à la condition d’en sortir. Dans chaque biographie sommeille un corps, une figure. Mais celle-ci n’apparaît qu’à la condition de faire éclater le corps individuel qui la soutient et de le rendre à la singularité de ses actes en rapportant chacun d’eux au principe dont il constitue une variation possible. Construire une figure, faire une ontologie des vies singulières, c’est peut-être quelque chose comme prendre le corps individuel fictionné par le récit afin de le comprendre selon le principe de ses affections singulières. C’est à la construction d’une telle figure que nous invite, me semble-t-il, la définition spinoziste du corps.

 

Thomas Dommange

 

[De Thomas Dommange, on peut lire Instruments de résurrection, étude philosophique de La Passion selon Saint Matthieu de J.-S. Bach, (Vrin, 2010), et L’Homme musical – La Notation en mots dans l’œuvre de Schumann, Ed. Les Solitaires Intempestifs, 2010.]