Fragments (3 et 4)

12.10.20

Comme je l’ai indiqué dans le « chapeau » du fragment 1, le 10 octobre dernier, ces textes sont tous datés. Or, si je les publiais intégralement dans leur ordre chronologique, il apparaîtrait ce que je signalais le 11, c’est-à-dire l’alternance, presque régulière, entre des préoccupations historiques et politiques, abordées dans une discussion avec le marxisme, et des témoignages et réflexions nourris de théologie anti-dogmatique. Si je ne donne à lire, pour l’instant, que ces derniers, c’est parce que je n’ai pas encore renoncé, pour les autres, à la forme-livre. Je vais réfléchir, dans les temps qui viennent, à la publication qui leur convient le mieux. Les propositions y sont déjà assez développées et vont sans doute s’amplifier encore. Voici donc, ci-dessous, de nouvelles hypothèses, toujours dans le registre théorico-mystique (gardons le sourire).

 

02.08.20.

 

Enigme du sens. La question qu’on qualifie généralement comme théologique résulte, à mes yeux, de la position de trois affirmations concomitantes : a / l’univers a un sens ; b / ma vie a un sens ; c / ces deux sens sont associés par une relation. Je sais bien qu’on peut prétendre que l’univers n’a aucun sens, et que l’humanité seule le lui confère. Mais cette proposition me semble insensée, et intenable. Elle aboutirait à considérer que toute science est vaine, et toute pratique hallucinatoire. Je sais aussi que la seconde conviction (ma vie a un sens), plus douteuse, peut vaciller à de nombreux moments de l’existence : mais y renoncer conduit à la folie, à se taire devant le regard des enfants, et au suicide, brusque ou progressif. C’est la troisième affirmation qui ne se laisse pas entendre facilement. Il est très difficile d’admettre que mon existence, infinitésimale dans l’univers, puisse être liée à lui par une relation sensée, et que le sens de l’univers traverse ma vie, cependant que, plus difficile encore, ma vie engage l’univers.

C’est pourquoi ces affirmations se transforment souvent ainsi : Dieu crée le monde ; Dieu me crée ; et Dieu se soucie de moi, cependant que je peux me soucier de lui. Cette traduction s’explique. Nous ne savons pas comprendre l’idée de sens, sans imaginer une donation du sens, et à l’origine de la donation une instance donatrice, un donateur. Il paraît facile de rapporter le sens de l’univers, qui est patent, à quelque chose comme une personnalité qui l’a institué et dont la présence le soutient. À ceci près que cette figuration n’a, elle-même, plus aucun sens, si ce n’est de chercher désespérément une telle garantie. Le sens est historique, il se meut et se constitue dans l’histoire : et notre histoire est telle que l’idée d’une personnalité, aussi défigurée qu’on voudra, qui se tient au-dessus de l’univers pour lui conférer son sens n’est plus, d’aucune façon, concevable, imaginable, pensable. On va dire que c’est cela qui la pose : son inconcevabilité, son infigurabilité, son impensabilité. Mais cette parade bute sur un obstacle définitif : c’est que l’idée même de personnalité, à laquelle nombre de théologies tiennent tant, est elle-même une conception, une image, une figure. Dé-figurer totalement le divin, le priver de concept, d’image, de pensée, demande de l’abolir comme divin, et ne conduit à son propos qu’à se taire. Or les théologies sont parlantes.

Nous ne savons pas concevoir un sens qui ne procède d’une origine, alors que le défi de la pensée se trouve là. Le sens de l’univers (et celui de ma vie, et celui qui les lie) est patent, et pour l’essentiel indéniable, incontestable, avéré, d’une criante évidence – et néanmoins je ne sais pas comment l’assumer en tant que pensée. C’est tout le défi d’une « logique du sens », comme Deleuze a tenté de l’élaborer dans le livre qui porte ce nom. Si j’ai bien compris, son entreprise tient à essayer de délier le sens de tout ancrage dans la profondeur, et de toute institution par le haut, pour le faire tenir à de certains parcours de surface. Autrement dit : il s’agit d’écarter toute transcendance externe (le divin comme hors-monde), et toute immanence comme inscription dans la profondeur ou le tissu des choses. Le sens, ainsi pensé, n’est pas dans les choses, et donc pas im-manent au sens strict de ce terme. Mais il ne leur est pas non plus extérieur, posé en dehors d’elles, dans un autre ou un outre- monde. C’est à dépasser ce paradoxe que s’emploie le concept deleuzien de surface. Mais il n’emporte pas mon adhésion.

Pour recourir à un exemple, prenons celui de la syntaxe. Les normes de relations entre les mots qui fondent l’intelligibilité d’un énoncé (la possibilité de son sens) ne sont pas dans les mots. Aucun lexique ne permet de penser ni d’acquérir la syntaxe. Mais elles ne se tiennent pas non plus hors des mots. Impossible de formuler aucune règle syntaxique sans les mots, même cette sorte de mots allégés que sont les formules ou symboles logiques. La syntaxe (le sens) longe les mots, dirait Deleuze. Mais il faudrait, à mes yeux, renverser la position du problème. Au lieu de chercher à loger le sens dans les choses, ou hors d’elles, ou dans un entre-deux figuré par une image plus ou moins habile, il faut peut-être partir de ceci qu’il y a du sens. Le sens n’a pas d’origine en ce sens qu’il est lui-même originaire, qu’il est l’origine de toute origine pensable ou sensée, et c’est à partir de cette position fondatrice et axiomatique du sens que peut être élaborée une doctrine du dedans ou du dehors des choses. C’est peut-être ce que signifie la formule : « Au commencement était le verbe » (logos). Mais elle est énoncée sur le mode narratif. Un récit est toujours au passé, s’écrivaient Goethe et Schiller, ce à quoi on peut ajouter que tout passé est constructeur d’histoire. Dans ce mode narratif, la formule biblique dit que le sens est à penser comme un a priori, par rapport à l’existence des choses et de tout le reste, ce reste serait-il divin. Certes, le texte poursuit : « et le verbe était auprès de Dieu », mais précisément cette formule est seconde, elle intervient après la première, qui pose le commencement, ou bien l’a priori, du sens. Et le texte poursuit : « et le verbe était Dieu ». Alors, si le verbe est Dieu, pourquoi ajouter Dieu au verbe ? Pourquoi donner une figure divine au sens ? Sans doute pour répondre à l’appel des figures – dans le cadre d’une certaine histoire, d’un temps. Ce temps n’est plus le nôtre. Nous sommes appelés à tenir le sens comme sens, en refusant de l’étayer sur toute figure autre que le sens linguistique de son mot, et de la gerbe de pensées qu’il fait éclater depuis sa source.

 

03.08.20.

 

Le sens n’est pas dans les choses, et n’est pas hors d’elles. Un autre « lieu » sans lieu est tout de même requis par la pensée, pour catégoriser cette position doublement négative. Une hypothèse, très attractive pour moi, est celle de Levinas, qu’il n’applique pas directement au terme « sens », mais qui lui convient fortement. S’il y a, disons, l’être et le sens de l’être, il faut résister à toutes les inclinations qui portent à désigner le sens de l’être comme un autre être, et même comme un être autrement. Non pas être autrement, dit Levinas, mais autrement qu’être. C’est une autre position que celle de l’être, très difficilement tenable, mais dont il ne suffit pas de la loger dans l’indicible ou l’impensable pour s’acquitter de la question qu’elle nous adresse, et de la responsabilité qu’elle nous assigne. Je suis assez porté à consentir, au moins de façon instrumentale, à cette stratégie : il y a de l’être, et il nous faut penser aussi un autrement qu’être. Si le transcendant a un sens quelconque, c’est assurément d’une façon qui ne le contienne pas dans une région de l’être, dans le statut d’un existant à côté des autres existants. Le sens (de l’être, ou d’autre chose) demande bien un déplacement de cette sorte : le sens de l’être n’est pas dans l’être, mais il n’est pas non plus hors de lui, comme un autre être qui le côtoierait. Le sens de l’être, pour adopter un instant cette terminologie, demande à être pensé sous une autre modalité que celle d’une pensée de l’être.

Mais on peut aussi revenir à l’autre schéma ci-dessus, plus simple, et qui me semble opératoire. Le rapport entre les choses et leur sens peut être pensé de façon analogue à celui qui associe les mots et la syntaxe. La syntaxe n’est pas dans les mots. Elle peut être marquée dans les mots, mais en tant que syntaxe, elle n’y est pas contenue : seulement désignée, signifiée, indiquée. Et cependant, il n’y a aucune syntaxe hors des mots. La syntaxe n’est pas un espace qu’on pourrait loger en dehors de mots et à côté d’eux. Elle est tout entière à l’œuvre dans les mots, ou n’est rien. De sorte que la distinction qui s’impose ici est celle des mots et de la syntaxe, comme celle des choses et du sens des choses. Et donc, pas du tout, celle des mots et des choses (les mots sont aussi des choses, sans contestation possible) ni entre les mots et le sens des mots – sauf à considérer, ce dont je ne suis pas loin, qu’il n’y a de sens que syntaxique, et que l’attribution d’un sens à un mot isolé n’a aucun sens. Même le modèle paradigmatique est tributaire du primat de la syntaxe : on ne peut poser aucun paradigme sans insertion dans des syntagmes construits.

Un certain rapport lie sans doute cette distinction à celle qui pose le statut singulier des événements, ou des actes. Aucun sens ne peut se produire, advenir, sinon comme événement. On sait que Goethe, discutant la formule biblique (ou la faisant plutôt discuter par son Faust, ce qui est autre chose) pose qu’au commencement était l’action. Mais le Verbe, en son sens verbal au moins, est bien cela : tout verbe est un verbe d’action, même (comme l’infère Levinas) le verbe être, qui désigne assurément non pas un état (ce ne serait pas un verbe, mais un substantif), mais l’acte d’être. C’est aussi l’opinion de Claudel. Et c’est ce qu’à sa façon n’a cessé de chercher Heidegger : l’événement d’être, l’être comme événement – à la condition d’entendre être, non pas comme l’être précisément, ce qui le substantive, mais comme verbe être. C’est donc être, le fait ou l’acte d’être, qui fait événement, et donc qui fait sens (si l’on fait sienne, ce qui n’est pas mon cas, cette stratégie de nomination et de verbalisation).

Le sens d’être est action et événement – et donc s’il y a un sens de l’univers, c’est ce qui dans l’univers fait événement, ou action, et l’écarte de la position d’être simplement ce qu’il est. Bergson aussi le cherche sous la catégorie du nouveau. Je mélange tout ? Mais dans ces pensées c’est une même enquête qui travaille : comment il se peut qu’il y ait, non seulement des choses, mais un sens des choses. Non seulement l’univers, mais un sens de l’univers. Non seulement ma vie, mais son sens. Et, plus abyssal que tout : non seulement l’univers et son sens, ma vie et son sens, mais l’idée abyssale qu’un sens puisse réunir ces deux sens dans une articulation déterminée. La théologie le dit lorsqu’elle pose : qu’un Dieu a créé le monde, et le porte ; qu’un Dieu m’a appelé à l’existence, et me regarde exister ; et, mystère des mystères, qu’un dieu (en charge d’un sens de l’univers) se soucie de moi et m’aime. Que donc il pourrait y avoir une corrélation entre le sens de l’univers et celui de ma vie, auquel l’univers pourrait n’être pas indifférent.

Mais, simplement : il faut avancer vers cette pensée, en se refusant de la cautionner par la figure (la petite statuette anthropomorphe) de toute personnification, fût-elle seulement grammaticale, d’une transcendance. Ce pourquoi il vaut mieux tenir à distance le Dieu, les dieux, et leurs adjectifs dérivés.