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29.12.14

Mon matérialisme est intransigeant, et pourtant je me réclame d’un certain héritage mystique. Pourquoi ?[1]

L’intransigeance, d’abord. Au point le plus radical de la conviction intime, je ne peux souscrire à l’affabulation religieuse[2]. Par cette formule, je désigne la production de récits, avec agents et actions, qui concernent un second monde venant, par-dessus ou par-dessous, doubler le réel consistant et concret que l’on peut appeler matière, ou nature. Nature est le nom qui de plus en plus me semble adéquat, pour des raisons que j’évoque ci-dessous. Et la relecture attentive de Spinoza n’y est sans doute pas pour rien, même si je ne me sens pas en affinité complète avec « lui » (avec ses livres), et même si le mot « nature » a résonné, depuis plusieurs années, par une autre voix (et dans une autre langue)[3]. Je ne suis jamais parvenu – malgré, je dois le dire, de sincères efforts – à reconnaître aucune teneur substantielle à une strate du réel qui serait là, présente, intentionnelle et animée, et par essence sensoriellement imperceptible. Même si certaines fables qui l’invoquent peuvent être belles, et même si, par ailleurs, l’investigation scientifique fait appel à des modèles de plus en plus complexes, devant desquels l’imagination figurative se voit frappée d’impuissance, je reste certain, d’une certitude questionneuse et pourtant à peu près inébranlable, que le réel consiste dans son unité matérielle, ou naturelle.

Simultanément, je ne me sens aucune appétence à l’égard des innombrables récits où la transcendance se voit dotée d’une figure anthropomorphe. Que cette figuration soit franche ou biaisée. Les dieux de certaines religions peuvent m’interroger, me « toucher ». La transcendance peut se loger au centre de mes questions, je le dirai dans un instant. Mais le divin figuré, de façon massive ou plus complexe (comme dans l’élaboration théologique de la Trinité) me paraît toujours, à la fin, relever d’un transfert de la figure humaine, et ce dès qu’on en parle dans la forme grammaticale du sujet associé à un verbe d’action. Peu importe alors qu’on précise que « Dieu » n’est pas un homme, qu’il n’a pas forme humaine, qu’il est irreprésentable, infigurable, inimaginable, si l’on s’autorise à dire aussitôt qu’il fait ou dit ceci ou cela : la figure est dans la syntaxe. Le diable (la figuration idolâtrique), comme dans les détails, loge dans la grammaire : dans la structure des phrases.

Ne parvenant pas à créditer la fable ontologico-religieuse, ni le récit anthropomorphique, je ne me sens, on le comprend, porté à aucune adhésion quand l’une à l’autre se couple : lorsqu’un individu humain se voit accorder une réalité substantiellement transcendante, par priorité ou privilège, une éternité divine, une immortalité par apanage. Ainsi, quoique j’aime profondément quelque chose qui me parvient de celui qu’on appelle le Christ (par les textes, et la tradition qui les porte), toute vénération de sa divinité suréminente me reste étrangère. C’est commun, après Rousseau, Renan, Nietzsche et quelques autres – et après que l’idée classique du divin n’a cessé de s’affaiblir, de s’émousser, de s’éclipser, en Occident au moins, depuis des siècles.

Il y a une certaine utilité à le dire à nouveau. Sous une forme un peu nouvelle, les affabulations religieuses semblent avoir connu un regain. Je ne parle pas des supposés « retours du religieux », dont la critique pertinente a été faite, mais de certains usages stylistiques et de leurs effets. On voit rôder une tendance à la littéralisation des figures religieuses, sous des plumes qui pourraient paraître averties. J’en prends deux exemples : ces dernières années, on a de plus en plus souvent parlé des anges. Rien de bien méchant, si on reconnaît à ces figures leur nature de tropes, de métaphores (dans la langue) ou d’allégories (dans les images). Or, souvent par l’usage du style indirect libre – qui peut laisser un peu indécis le statut exact du discours, entre la parole du narrateur ou celles des personnages qu’il convoque – la frontière se brouille entre le figural et l’effectif. Cela vaut pour les anges, assurément. J’aurais même, pour ma part, tendance à penser que cela peut valoir aussi pour un usage immodéré et addictif des spectres et des fantômes. Je crois connaître un peu, et comprendre dans une certaine mesure, la fonction et la portée de ce que Derrida a voulu faire avec les revenants et les survivants. Mais il me semble que, chez certains de ses lecteurs et par moments chez lui, le recours à la fantomatique a pu être teinté d’équivoque, par imprudence, ou par le goût de prendre le style à la lettre. Deuxième exemple : la mort de Dieu. Que Dieu soit mort, c’est une belle formule, frappante. Mais je n’y souscris qu’à la condition de préciser qu’il n’a jamais existé, et que donc ce qui est mort, c’est sa figure, son image – sans omettre, assurément, que figures et images ont une portée concrète, effective, une action dans le réel. Or, la proclamation de la mort de Dieu, apparente profession d’athéisme, conduit dans plus d’un discours à sembler concéder qu’il a bel et bien vécu, et que donc il a fait ceci ou cela. A cet usage d’écriture et de pensée, je résiste des quatre fers. Et j’y vois aujourd’hui une forte nécessité.

Le corrélat de cette réserve, pour l’appeler ainsi, est une foncière hostilité aux pratiques rituelles. Si l’on donne au mot « rite » un sens très élargi, j’y participe comme chacun : repas de fêtes, dimanches en familles, petites cérémonies affectueuses. Mais si l’on prend le terme dans son usage strict, j’incline envers ce qu’il désigne à une grande sévérité : car le rite, par sa structure répétitive et par la dépendance qu’elle engendre, est une pragmatique de capture dans la croyance. Aujourd’hui en tout cas, quand la croyance se retire (sous l’effet de l’histoire, du sens, de la pensée), le rite et son regain sont un moyen de redonner aux articles de foi une prégnance qui leur échappe. Je vois de timides pratiquants à la foi défaillante s’agripper à des pratiques de culte. Et de bons athées sacrifier à plus d’un geste rituel, par complaisance, affection ou affectation anthropologique et de « culture ». Le rite est le refuge des pensées mortes, la survivance des idoles.

Ma conviction, déjà formulée par beaucoup d’autres, est que cette désaffection se trouve partagée par un nombre immense d’individus humains, principalement en Occident – mais avec ce correctif de première importance que l’Occidentalisation s’étend aujourd’hui jusqu’aux limites du monde, et la désaffection avec elle. Le regain d’intérêt pour les fables religieuses, la foi censément reviviscente à leur égard, est une marque de la résistance à l’occidentalisation du monde, signe substitutif dont le véritable objet ne porte ni sur la foi en tant que telle, ni sur les fables qui l’affichent à défaut de la nourrir, mais sur les contenus scientifiques, techniques, juridiques, moraux (en n’oubliant pas que ce mot vise d’abord les mœurs), et politiques, de la modernité comme forme occidentale de vie – ou de l’Occident comme nom donné, à plus ou moins bon escient, aux formes de vies modernes.

 

Si donc ma résistance à tout cela, à cette résistance elle-même et aux schémas qui la représentent, est aussi vive que je tente ici de le dire, que vient faire, dans cette économie spirituelle, l’attachement à un héritage et à des traditions mystiques ?

Eh bien, mon « mysticisme » concerne le fait que le réel fait excès sur lui-même, qu’il ne cesse de se déborder. Oui, le réel est bien la seule instance à quoi il faille en dernier recours faire appel. Mais si le réel consiste, il ne se tient cependant pas en lui-même comme dans sa contenance, sa continence. Le réel se dépasse sans cesse, s’ouvre, se fend, s’exorbite. Ce que je ne peux nommer autrement que « transcendance ». J’ai souvent remarqué qu’étymologiquement, la transcendance ne désigne pas l’impact dans les choses d’un dehors qui leur tombe dessus, mais un processus d’ascension, de croissance ou de transcroissance – comme disaient les trotskystes à propos de la révolution – qui fait que la donnée réelle, l’effectivité, excède son propre statut et sa finitude. Le réel s’outrepasse, il n’a besoin d’aucune main extérieure pour l’aider. Il est en excès sur soi, par soi, toujours depuis soi mais se débordant et fracturant ses limites. La transcendance est l’excès sur soi de ce qui est – une auto-transcendance, selon le concept que proposait Hans Jonas. On peut nommer là, comme Deleuze, un parti-pris de l’immanence, assurément – si l’on veut dire qu’aucun dehors ne vient secourir un dedans qui défaille – mais d’une immanence en excès, en outrance. Immanence qui comprend ce qui l’outrepasse : le virtuel, le temps, la pensée, et au bout du compte, bien sûr, l’affabulation elle-même, qui la figure et l’imagine secourue par une puissance externe.

La puissance la plus radicale, exorbitante, la plus vive de ce que j’appelle ici transcendance – et dont on n’oubliera pas, donc, que c’est toujours à penser comme excès par soi sur soi du réel, depuis sa puissance propre, et jamais comme irruption en lui d’un autre monde qui le double – la force la plus tranchante de ce réel en expansion, c’est la production du nouveau. Dont Paola Marrati, lisant Bergson à travers Deleuze, m’a appris combien il importe de ne pas le penser comme effectuation d’un possible qui le précède, car dans ce cas il n’est que l’actualisation d’un ancien qui lui préexiste, mais comme avènement effectif de ce qui précédemment n’avait pas de lieu. La transcendance la plus vive, c’est le nouveau. C’est ce que signifiait sans doute Karl Barth (dont je ne suis aucunement la ligne théologique) lorsqu’il affirmait (je contracte ici, de mémoire, la résonance qu’a eue pour moi la Petite dogmatique[4]) : Pâques veut dire : il y a du nouveau. Cette affirmation ébouriffante figure comme en exergue implicite de ma Trilogie de Pâques (Le Printemps, 1985, puis La Levée, 1989, et enfin explicitement en incipit de son troisième temps Le Pas, 1992). C’est en ce sens que je suis sensible à une certaine écriture du mysticisme : lorsque le mystère qui la porte n’est pas tiré vers et par la provenance, (vers l’arrière, vers le fantasme de l’origine transcendante qui s’actualise en se déployant et contient tout le devenir dans son noyau), mais comme le mystère du devenir lui-même, dans sa puissance d’invention et de production. La transcendance du devenir et comme devenir : voilà le dernier mot de mon « mysticisme ». Et il faut cette pointe mystique : car un certain matérialisme de l’immanence confinée, contenue dans sa finitude ou sa plénitude homogène, est impuissant à laisser s’ouvrir cette puissance d’excès et d’avènement. Le réel est infini : mais il n’est in-fini qu’à raison de son in-achèvement, et donc de ce qui lui fait outrer sans cesse tout ce qui dé-finit et dé-termine son statut de réalité.

En fin de compte, ce mysticisme s’exprime dans une foi en la puissance de la néguentropie : par quoi la puissance physique de l’univers ne s’affaisse pas sur elle-même, mais s’étend par une expansion qui pourtant n’appelle aucun dehors. Expansion sans dehors : ce que la logique platonicienne, si puissante pourtant, ne pouvait pas concevoir. Et à laquelle on pourrait donner, comme faisait Diderot à propos de la matière censément inerte, le nom de vie. Mais nul n’est besoin, à mes yeux, d’imaginer la vie pré-formée dans le non-vivant (comme toujours, il faut éviter de répondre à l’appel de l’origine, de reconduire vers l’origine la fondation du nouveau). La vie arrive, advient en un (ou plus d’un ?) point de l’univers, en un ou plusieurs points de son devenir, comme ce qui, en lui, devient. La vie arrive. Comme, en elle et après elle, à travers elle, la conscience (et l’inconscient), la pensée, l’aptitude à la figuration. Transcendance de l’humain, de ce que nous appelons humain – qui appelle une transcendance sur l’humain, tel que nous nous le figurons ou le déterminons en une phase de son histoire. L’humain est advenu – et quelque devenir imprévisible saisit l’humain, voilà la transcendance que la mystique, soigneusement filtrée de ses figurations et fables régressives, peut nous enseigner à entendre.

Ce que je désigne ici comme transcendance –  expansion, excès (de la vie, pour le dire en termes présents) – connaît une marque sûre et irrécusable : c’est la joie. Qui habite et infuse, à mes yeux, trois actions principales qui nous emportent : l’action morale (et donc politique), l’acte moral illuminant le devenir comme son imprévisibilité totale, son non-intéressement, son dépassement de tout ce qui le clôt et le conditionne, l’acte moral, joie intrinsèque et pure ; l’acte esthétique, puissance de désignation de ce qui transfigure le réel et montre sa capacité d’excès ; l’acte érotique, surgissement de la vie et du devenir dans l’exultation du corps et de son âme[5]. A l’égard de ces trois puissances : puissance éthique, puissance artiste, puissance physique d’aimer, je me vois quelque peu pris de mysticisme, on l’aura compris. Et sans le moindre regret.

C’est pourquoi, ce qui désigne peut-être le mieux le nœud de jonction de ce matérialisme et de la mystique où il s’exprime, ce pourrait être le mot de nature, ou son équivalent grec de physique. « Nature » exprime la force de ce qui naît, sa capacité de naissance – et que la naissance est bien la meilleure vision possible de cette puissance par quoi le réel s’excède et se dépasse, chemin conduisant d’un grain de joie érotique jusqu’à l’émergence d’une personne corporelle et morale, dans sa force et sa beauté. « Physique » le dit aussi, où s’exprime la force de la physis comme éclosion. Fleur du corps.

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Une sorte de post-scriptum. Cette résistance à toute figuration et affabulation figurative de la transcendance se relie, bien sûr, à une tradition de l’iconoclasme : biblique, musulmane, protestante et autres. Je ne peux m’empêcher d’y être très sensible – comme l’était Kant, par exemple[6]. Et pourtant, il faut y apporter deux infléchissements : d’une part, certaines images sont aptes à faire signe vers ce qui dépasse le visible et le transcende. Pas toutes : il y va d’une éthique spirituelle de l’image, d’un filtre, d’une répugnance sélective envers les idoles – plus nombreuses ou finaudes qu’elles ne le paraissent à première, et sans doute même à seconde vue. D’autre part, en se fixant sur l’idolâtrie figurative (plastique, visuelle) la plupart de ces traditions iconoclastes laissent filer la figuration syntaxique : la représentation figurative du transcendant comme de quelqu’un, par le seul jeu de la grammaire des noms et pronoms. Or, aujourd’hui, c’est bien la grammaire qui offre sa meilleure revanche à l’idolâtrie. C’est la phrase idolâtrique qui ne cesse de servir le transcendant sur le plat de la figure. L’idolâtrie la plus active, dans nos contrées, c’est l’idolâtrie pro-nominale, la substantialisation par substantivation. Bien peu de discours visant le transcendant (lesquels ? où ?) y échappent.

P.S. 2. Une question, très complexe, s’ajoute à ce que je viens d’écrire. C’est celle du sens. En effet, on peut objecter à l’exaltation du devenir l’idée que, parmi ce qui arrive, rien n’exclut a priori l’irruption de catastrophes, et donc d’un devenir intrinsèquement négatif – au regard au moins des observateurs ou des protagonistes que nous sommes. Le nouveau, dit-on souvent, et depuis quelques décennies en particulier, n’est pas nécessairement le souhaitable. Il y a du nouveau désastreux. La formation des dictatures abominables du XX^ème siècle paraît bien avoir été nouvelle, comme l’entreprise d’extermination des juifs d’Europe et le bombardement nucléaire d’Hiroshima ou Nagasaki. Ce que j’ai écrit plus haut du nouveau comme transcendance suppose donc qu’on trie dans la nouveauté, et qu’on reconnaisse ainsi au devenir (s’il est vu comme transcendant) un certain sens. On doit alors reconnaître différents sens possibles dans ce qui se produit : et « le nouveau », entendu comme je l’ai proposé, serait ce qui advient en un sens déterminé, ou en une pluralité de sens, ouverte mais affectée de positivité. Il y a des événements à contre-sens.

Cette question est difficile. Je l’ai déjà approchée[7]. La solution paresseuse est de décréter que rien n’a de sens, que le non-sens est général, que tout est hasardeux et absurde. Comme s’il n’y avait de différence que relative entre la naissance et la mort d’un enfant. A l’opposé, je suis pour ma part persuadé que, depuis le big-bang ou quelque chose de cet ordre, jusqu’à l’émergence de la vie et de l’humain (pour l’instant), un processus advient qu’on ne peut lire que comme sensé. Comment alors ne pas céder à la tentation de voir ce sens attribué par une grande instance ordonnatrice, ou un grand dessein – à qui, du coup, il faudra demander des comptes à propos des non-sens et des désastres ? A mes yeux, la solution a été explorée par Nancy[8], je la reprends en la modifiant à mon gré. Le sens (du devenir, pour le dire dans les termes qui me conviennent) n’est pas à lire depuis une position d’extériorité, comme s’il était attribué, et donc déchiffrable, de l’extérieur. Le sens est à même le devenir. Il habite le devenir, se confond avec lui. Le sens, c’est le devenir – et le devenir, c’est le sens. N’est donc pas ici vu sur le même plan tout ce qui se produit, qui advient, qui arrive. Ou plutôt : il y a du sens, et du contre-sens. Il y a du retour, de la régression, de la torsion en boucle du devenir par lesquels il se nie et se replie sur soi, et à rebours de soi. C’est ce que j’ai longuement tenté de modéliser dans les Hypothèses sur l’Europe[9]. Le devenir, au sens ici proposé, n’est pas à comprendre comme progression univoque et simple, mais comme succession de mouvements et de retraits, d’effets et de contre-effets. Ce qui revient à dire que les dictatures du XX^ème siècle, l’extermination des juifs, les dévastations de Hiroshima et Nagasaki ne se comprennent pas en elles-mêmes, ne trouvent pas leur sens dans leur déploiement propre, mais doivent être analysées comme de violents replis, tentant d’annuler les émancipations antérieures, de réduire à rien le devenir, de revenir sur le devenir. En ce sens, le devenir est bien le sens même, et de tels désastres sont en effets insensés : non pas en tant qu’absurdités hasardeuses et purs non-sens, mais comme entreprises visant à l’annihilation du sens, la destruction du sens du sens.

Ma « mystique » concerne alors la joie du devenir (pré-humain, humain, outre l’humain), et l’appréhension du fait qu’il a, ou plutôt qu’il est, un sens. Ce qui est, en effet, un mystère – même (et peut-être surtout) si l’on refuse d’en laisser arraisonner l’énigme par une affabulation qui la capture et la réduit.

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[1] Que lecteurs et lectrices veuillent bien me pardonner de m’exprimer ici, un peu plus qu’ailleurs, en première personne. La matière est si incertaine et délicate que le fait de formuler des généralités impersonnelles peut aisément prendre une allure d’arrogance, ou d’infatuation autoritaire.

[2] Comme je l’ai déjà indiqué un peu plus tôt dans ce journal, je projette de relater ici, sans trop tarder, l’histoire de mes attirances, qui par moments furent très fortes, envers certaines religions : investigation de l’héritage judaïque, proximité affective avec l’Islam, imprégnation livresque assez durable d’écrits bouddhistes, et surtout dialogue approfondi avec le christianisme, en particulier dans son orientation réformée. Tout ceci a commencé très tôt (dès mon adolescence), et n’a jamais vraiment cessé. Ce que j’évoque aujourd’hui est donc le point d’achoppement sur lequel cette pulsion a toujours fini par buter, m’empêchant irrévocablement, au bout du compte, de me trouver à ma place dans les dispositifs religieux.

[3] Je veux parler ici de la personne de Renzo Marrati, aujourd’hui dans sa quatre-vingt quinzième année, catholique, extrêmement discret en matière de spiritualité, et qui fait un usage précis et mesuré du mot « nature » pour désigner le principe qui fait tenir et vivre les choses. La proximité de cet homme, que j’admire profondément et qui s’exprime en italien, m’a conduit à méditer depuis vingt ans, assez assidûment, sur le sens de ce terme, dans sa bouche et désormais dans la mienne.

[4] K. Barth, Esquisse d’une dogmatique, Cerf-Labor et Fides 1984, p. 195.

[5] « Il faut bien que le corps exulte », J. Brel, « La Chanson des vieux amants ».

[6] « Sans doute n’y a-t-il pas de passage plus sublime dans le Livre de loi des Juifs que ce commandement : “Tu ne te feras pas d’idole, ni aucune image de ce qui est dans le cieux en haut, ou de ce qui est sur la terre en bas, ou de ce qui est dans les eaux sous la terre.” Seul ce commandement peut expliquer l’enthousiasme que ressentait, dans sa période florissante le peuple juif pour sa religion lorsqu’il se comparait à d’autres peuples, ou l’orgueil qu’inspire la religion mahométane. » E. Kant, Critique de la faculté de juger, « Remarque sur l’exposition des jugements esthétiques réfléchissants », Ak. 274, éd. Alquié, Folio-Gallimard 1989-2004, p. 220. La référence biblique renvoie à Exode, XX, 4.

[7] D.G., Hypothèses sur l’Europe (1994), Circé, 2000, pp. 335 et suiv. Trad. angl. About Europe, Philosophical Hypotheses, (tr. Christine Irizarry), Stanford University Press 2013, pp. 216 sq. Aussi « Deux sens de l’un », in Livraison et délivrance, Belin 2009, pp. 229 et suiv.

[8] J.-L. Nancy, Le Sens du monde, Galilée 1993.

[9] Op. cit. pp. 23-27, 86-89 et passim. (Trad. angl. pp 7-10, 48-50, etc.)

8.11.14

(Post scriptum antéposé. J’ai une vive conscience du fait que la note ci-dessous mobilise trop de thèmes en trop peu de lignes, et que leur approche s’en trouve contractée, trop cursive, rapide, pas assez soigneuse dans ses arguments et sa progression. Je prie les lecteurs de bien vouloir la prendre comme proposition de matériau pour une pensée en marche, et à venir : le « Journal » exprime ici sa nature, recherche en cours(e), processus et chemin.)

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En pensant à l’histoire de France entre 1789 et 1968, on peut penser, pour de bonnes raisons, que les profondeurs du pays étaient animées durant cette longue période par un élan insurrectionnel : égalitaire, anti-autoritaire, révolté, progressiste[1]. Et on peut être tenté de poser sur la permanence de cette impulsion le nom de « peuple ». Le peuple, en France, aurait été animé de façon intime par cette dynamique obscure, étrangement constante. On constaterait alors un basculement considérable après les années 1970 : cette volonté sourde, à demi-consciente, d’insurrection et de progrès, se serait, sinon éteinte, au moins affaiblie, voire retournée par inversion de son sens. Le « peuple » d’aujourd’hui, contrariant ses sources, serait porté par un mouvement conservateur : dont la désaffiliation d’une partie du monde ouvrier à l’égard de la gauche, voire du communisme, et son déport vers le vote d’extrême-droite serait le signe le plus éloquent.

Or, cette image est trompeuse. Le « peuple » dont il s’agit là (révolutionnaire pendant tout le XIX^ème siècle et une partie du XX^ème, résistant pendant l’Occupation, gréviste en 36 ou 45) a été, durant cette longue séquence, comme « doublé », répliqué par un autre peuple, ou une autre image du peuple, porté à un élan tout à fait adverse. Contre-insurrection vendéenne ou chouanne, masses paysannes favorables au Second Empire, boulangisme, soutiens populaires au pétainisme : ce sont là quelques exemples de ces mobilisations actives d’un autre « peuple », ou d’une autre vision de ce qu’on pourrait désigner sous ce nom. Si le constat est valable, je voudrais en pointer trois conséquences.

Premièrement. De part et d’autre, on se dispute le nom du peuple, dont on prétend assumer la vérité, et dont l’autre bloc serait le dévoiement ou le travesti trompeurs. Cette rivalité mimétique est constante, comme prescrite dans le fonctionnement même du concept. Peuple – beaucoup l’ont dit – est moins le nom d’une réalité constatée que celui d’une revendication. Le peuple n’est pas un état, mais un vouloir. Ce qu’exprime à sa façon la méditation deleuzienne sur « le peuple qui manque » – quand le vouloir, ou l’élan, s’absente ou se tait. Les expressions de ce vouloir n’étant jamais exemptes d’un mouvement de balancier, chaque camp revendique un temps de l’alternance comme essence du peuple, et dénonce l’autre comme son fourvoiement. Et les deux se font face : c’est l’antifascisme qui est aux sources du Front Populaire, tout comme l’anti-bolchévisme avait nourri fascisme et nazisme à leur naissance. On voit bien, dans l’actualité mondiale, qu’il s’agit désormais – aux Etats-Unis ou dans les mondes arabes autant qu’en France – de comprendre la nature profonde et le sens de cette dualité, qui se retrouve en de multiples situations. L’opposition n’est pas seulement d’idées, de conceptions, mais, plus profondément, de pulsions pourrait-on dire. Une pulsion, une motion qui en appelle à l’ordre souverain, à l’autorité imposée, à la pérennité des normes, à la séduction dominatrice, fonde un « peuple » réactionnaire ou conservateur (disons-le ainsi, provisoirement, en attente de notions plus fines). Une pulsion égalitaire, émancipatrice, portée aux transformations, invocatrice d’une autorité consentie et amicale, s’incorpore en « peuple » révolutionnaire et instituant. Ces pulsions ne s’identifient pas aux opinions de droite et de gauche, même si elles établissent avec elles un certain rapport. Il a sans cesse existé, à droite, de fortes personnalités émancipatrices, et à gauche des appétences tyranniques. Ce qui n’empêche pas une prévalence des thèmes. Mais c’est en termes de pulsions, profondes, au moins autant qu’en termes d’opinions ou d’idées, que doit être abordée la réalité historique du double peuple[2]. Le lien entre ces affects pulsionnels et la collectivité supposée du peuple s’opère (ici encore, comme ailleurs), par le vecteur de l’identification. En m’attribuant imaginairement une certaine identité, je me tiens pour élément d’un peuple. Et cette identité n’est elle-même, en retour, que l’effet de mon affiliation. Le mot nation, qui s’enracine dans la naissance, opère souvent cette mise en rapport, par laquelle l’individu projette son assiette dans la substance collective.

Deuxièmement. Si l’on s’en tient à une image convenue du « peuple », celui-ci, dans la France contemporaine, semblerait avoir viré au conservatisme résolu – ou s’être évanoui. Cette vision (ou cette cécité) est fausse. Il existe un peuple insurrectionnel, progressif, changeur, insoumis. Mais il est composé d’éléments ou de strates qui nous paraissent hétéroclites : une partie des immigrés venus de pays pauvres, généralement du « Sud » du monde ; une part de la jeunesse, ou plutôt des jeunesses déviantes et dissidentes à l’égard des états de la vie présente ; une fraction des intellectuels, ou des nouveaux prolétariats de la culture, des sciences et des techniques ; un pan des mondes ouvrier, et paysan – les uns et les autres mobilisés sur des thèmes dits de société (sexualités, genres, morales), d’environnement (alimentation, santé, consommations), et par des pratiques narratives ou figuratives : musiques, arts des rues et d’ailleurs. Il faut produire le concept de ce nouveau peuple, un peu inédit, mais pas plus hétérogène que celui qui associait prolétariat ouvrier, sous-prolétariat au chômage, paysans travailleurs, intellectuels en mouvement, etc. S’il est composite, c’est un trait d’époque : il faudra faire avec. L’essentiel est que la nature de cet amalgame ne se comprend que dans une vue planétaire. C’est le mouvement mondial des migrations et des cultures qui permet de l’analyser, dans le face-à-face global entre les pôles de richesses concentrées et l’expansion des zones de misère. Il ne se conçoit pas sous une essence nationale – même si la nation est une modalité importante de l’entrée historique dans le monde[3]. Ce « peuple », ou peuple-monde si l’on veut, se connaît et se repère d’un bout à l’autre de la Terre.

Or, ici aussi – troisièmement –, on voit surgir une contre-image, un autre peuple : celui, disons, qui s’est rassemblé en France autour de la « Manif pour tous ». Majoritairement blanc, comportant peu d’immigrés, peu de pauvres mais beaucoup de membres de la petite bourgeoisie déclassée ou des classes moyennes se sentant mises en péril, et rassemblé par des thématiques inverses des précédentes. Or, la façon dont ce peuple converge pour s’opposer à l’autre donne à la réflexion une impulsion nouvelle. En effet, d’un côté, s’exprime le peuple de la Gay Pride – qui ne réunit pas seulement des supposés homosexuels, mais ceux qui marchent pour une « culture », gay bien sûr, et féministe, mais aussi musicale, « générationnelle », « sociétale » – et politique à ce titre. Face à lui, s’assemble le peuple religieux, traditionnaliste, conservateur au sens large, familialiste à l’ancienne – mais comprenant aussi des jeunes – etc. La symétrie de ces foules marcheuses peut faire penser au face-à-face entre rassemblements populaires pro et anti-communistes en Allemagne pré-nazie, ou encore à la divergence entre peuple insurgé (facultés, usines, rues) en mai 68, et peuple de la grande marche gaulliste remontant les Champs Elysées le 30 mai. Mais, dans cette dualité continuée, reproduite, advient du nouveau. C’est ce qui s’est imposé comme thème, de part et d’autre : le droit au mariage gay, et à ses conséquences pour la filiation, ou son refus. Cette élection thématique manifeste un nouage entre érotique et politique qui, sous cette forme, est inédit. Ma conviction est que ce lien n’est pas neuf en lui-même, au sens où il ne serait devenu actif qu’aujourd’hui, mais qu’il l’est en ceci que la relation politique/érotique, déterminante depuis longtemps, se manifeste désormais au grand jour. La façon dont la politique élit des questions à forte dimension érotique (« genre », éducation sexuelle, homosexualité) comme fixations de conflits aigus (en France, mais aussi en Ouganda, en Russie, en Amérique), ne fait que manifester une dynamique ancienne, qui restait voilée et désormais s’exhibe, partiellement au moins. En d’autres termes, je reste convaincu que l’opposition entre peuple progressif (sinon progressiste, comme on dit rock progressif) et peuple conservateur ne peut être comprise en profondeur que dans son lien avec des divergences pulsionnelles, ou intimes, qui l’ancrent dans des dispositions érotiques. Et qu’il en allait déjà ainsi, même dans des périodes ou situations où cet ancrage restait inapparent (Front populaire / fascisme – bien que quelques bons esprits y aient pensé avec acuité)[4]. Je ne veux assurément pas dire que les marcheurs d’un côté ou de l’autre s’opposent par des pratiques ou des désirs érotiques différents, ce qui serait stupide, mais que le lien imaginaire aux choix érotiques (les siens, et ceux des autres) se fixe sur des schémas, et se noue dans des émotions, qui tendent à s’opposer. Et que ce discord désormais s’exprime politiquement.

Il faudrait y travailler avec précision. Il est significatif que le mariage gay, par exemple, soit devenu affaire politique de première importance, et dans des pays si différents. Pourquoi, en dehors d’une réaction moraliste prévisible, ce thème a-t-il accédé au rang d’enjeu politique majeur ? J’y vois deux éclairages inverses. Tout d’abord, le mariage étant au soubassement de multiples rites sociaux, la mise en cause d’une de ses modalités structurantes (l’hétérosexualité) provoque un effet de déstabilisation et d’effroi. Marier deux hommes, ou deux femmes, c’est accorder à l’homosexualité une dignité symbolique extrême, sanctionnée, presque sanctifiée, par l’Etat. Bouleversement anthropologique de premier ordre, qui entérine le fait que l’homosexualité (et la sexualité en général) n’est pas une affaire privée, un droit domestique, mais peut recevoir une approbation publique, comme fondation d’une entité sociale de première importance : la famille. On comprend que cela provoque une onde sismique, de terreur. Mais, d’autre part, il ne faut pas négliger, pour le long terme (et comme inversement), le fait que cette dimension bouleversante se paie, en quelque sorte, d’une normalisation. On pouvait rêver, pour la validation de l’homosexualité, autre chose que son alignement sur la norme familialiste et son fondement, le mariage. Il faudra revenir sur la valeur de ce coût historiquement consenti. Je m’y essaie dans un travail en cours.

En tout cas, l’opposition entre les deux peuples se joue au point exact d’accrochage entre la frayeur anthropologique et les comportements politiques. Ici s’opposent deux dispositions adverses : l’une articule sa politique sur le désir de rester soi, de se penser comme humain au sens où on a appris à le qualifier, et de protéger cette identification à son image : homme, femme, père, mère, époux (voire fils ou fille). L’autre admet, de façon tendancielle, que l’histoire porte à une modification de ces critères, et ne s’effraie pas plus de voir deux hommes enlacés devant un maire que de concevoir une Noire ou un Arabe présidant aux destinées de la France, ou un Turc à l’avenir de l’Allemagne. (Encore faudra-t-il, on en est loin, qu’un juif puisse présider l’Egypte, et une Arabe l’Etat d’Israël). Ce qui montre l’accroche des déterminations évoquées : la position « de genre », ou de sexualité, étant nouée, malgré l’apparence, aux questions post-coloniales, et donc à la forme contemporaine du rapport Nord-Sud, c’est-à dire à la distribution des richesses et des misères dans la structure géopolitique du capitalisme : les deux peuples qui s’opposent sont aussi repérables par leurs proclamations érotiques, ou pulsionnelles, que dans leur coloration ethnique, ou géopolitique. Balibar avait parlé, voilà déjà longtemps, d’ethnicisation des rapports de classes – il faudrait peut-être désormais penser une ethno-érotisation de ces rapports. Ethnos et Eros étant, en l’occurrence, deux (parmi quelques autres) des faces d’une même affection dans la constitution du double peuple.

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Je voudrais faire place à un autre écho de cette question. Tout différent de celui que je viens d’approcher. En dehors de la détermination érotique, ou ethno-érotique, évoquée ci-dessus, la notion de peuple est peut-être, secrètement, liée à une dualité. Non pas un peuple, mais deux. Peuple, et contre-peuple. Pourquoi ? La notion de peuple n’est pas descriptive, mais donne voix à une invocation : appel au peuple, recours au peuple. Peuple toujours manquant, autant que désiré. Le peuple est cette communauté dont le mot désigne l’aspiration, la prescription, la constitution imaginaire et rêveuse. Non parce que la notion serait imprécise, aux contours incertains. Mais parce que sa fonction est cette constitution même, cette fondation projetée, cette action que Rousseau appelle « produire le peuple », « instituer le peuple ». Institution, production imaginaires – même si l’imaginaire a des effets réels – qui donne lieu à la formation d’un reste, d’un dépôt, constituant le socle de ce que d’autres (que la notion est supposée congédier ou combattre) produiront comme racine de peuple, source ou germe du peuple qui se lève pour contrer le premier. Le double peuple manifeste alors, de façon douloureuse et symptomale, le fait que le peuple uni est une opération fictionnée, dont l’application au réel ne peut que se révéler violente, négatrice, exclusive.

Ce processus de dualisation, si l’hypothèse est pertinente, pourrait éclairer le fait qu’en de multiples lieux, deux peuples se font face et se disputent l’idée d’un bien commun : terre, état, histoire ou fondement. Double peuple qui prétend à la priorité sur la Terre de Palestine, mais aussi sur Kiev, Sarajevo. Ou Paris (fabulation terrorisée du « grand remplacement »). Ou l’Algérie, ou l’Amérique. Double peuple de natifs, double régime d’ayants-droits. Et on le verra partout : le plus petit « peuple », installé dans sa maison, y trouvera des occupants plus anciens ou fraîchement débarqués, qui invalideront son identification homogène. Juifs d’Allemagne, Français d’Algérie, Arabes en France ou en Palestine, la question de la « légitimité » de leur histoire étant sans rapport avec l’interrogation sur le devenir vivant de leur présence, là. Ouvrir un devenir démocratique sur ces terres, ce serait alors délaisser un peu l’idée de peuple(s), de terre fondatrice, et en venir à l’hospitalité des histoires et des sites, par des terriens accueillis, et accueillants.

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22.11.14

(Du fait des répétitions du spectacle Aux corps prochains – Sur une pensée de Spinoza, qui occupent toutes mes journées – et toute ma tête –, la rédaction du « journal » reste un peu en suspens durant deux semaines. J’y reviens très bientôt.)

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[1] Voir dans ce « Journal » les notes du 15.08.14 (Démocratie / révolutions) et du 16.10.14 (De la France).

[2] Comme l’avaient approché plusieurs théoriciens de (ou autour de) l’école dite de Francfort.

[3] Cf. D.G., Après la Révolution, Belin, 2003, chap. II, pp. 32-57, « La venue au monde ».

[4] Th. W. Adorno, Etudes sur la personnalité autoritaire (1950), éd. Allia, 2007 ; W. Reich, Psychologie de masse du fascisme (1933), Payot 1977 ; ouvrages dont je ne partage pas les conclusions, mais le souci.

16.10.14

Je reprends une indication fugitive, formulée plus tôt dans ce journal, le 16 août dernier, à propos de la France. Mon impression se creuse, et rejoint d’autres intuitions anciennes. Il semble bien qu’en plus d’une crise de confiance qui affecte toute l’Europe, voire l’Occident, une démoralisation touche spécifiquement ce pays-ci, avec une violence particulière. Je suggère cette hypothèse : l’effondrement du crédit que les Français font à la France pourrait être un effet secondaire de la crise, supposée ou réelle, de l’idée de Révolution. Car la Révolution – française, et ses suites – a été, pendant deux siècles, un socle de la pensée que les Français ont partagée quant à leur nation. Le schème révolutionnaire a joué comme principe constructeur de l’autoréférence française. La France bâtissait son idée d’elle-même autour de l’élan de la Révolution, avec ses affects connexes : hymne, drapeau, devise, etc. Et surtout, avec toute la puissante littérature dont le déploiement, relayé par l’école de la République, s’est constitué comme commentaire historique de la secousse survenue à partir de 1789, avec ses multiples répliques (1830, 1848, 1870, 1936, 1945, 1968)[1]. La France s’est pensée comme pays de la Révolution. Avec une sorte de francocentrisme, auquel on a reproché d’ignorer d’autres événements : révolution anglaise, ou américaine, antérieures. Pour toutes sortes de raisons, bonnes ou mauvaises, l’appui que l’école et la conscience commune ont donné à l’idée française s’est ainsi conjoint avec la valeur-révolution. Du coup, la crise de l’idée révolutionnaire a eu pour corrélat la mise en crise d’un modèle français, d’une forme du rapport à soi de la France. Lorsque le Figaro-Magazine a pu arborer, en 1989 (à l’occasion du bicentenaire) en tête d’un de ses numéros ce slogan-programme : « Pour en finir avec la Révolution française », il fixait comme but de liquider deux siècles d’histoire française, et de fierté de la France à l’égard d’elle-même. Cette passion liquidatrice emportait évidemment, dans son flux, quelques prémisses qui avaient rendu la Révolution possible : Voltaire, Rousseau, Diderot, les Lumières honnies : bref le XVIII^ème siècle, en grande partie. Donc, non pas deux mais trois siècles d’histoire de la France à mettre à la poubelle. On ne s’étonnera pas que si, comme il semble à certains égards, ce programme est devenu sinon victorieux, du moins hégémonique, se trouve mise au panier, avec toute une époque de la France, une bonne part de la confiance qu’elle pouvait s’accorder : devise, hymne, drapeau, et aussi littérature (Michelet, Quinet, Renan, Hugo, voire avant eux Beaumarchais ou Marivaux, prodromes révolutionnaires), l’école de la République et ses valeurs, une part de l’aventure coloniale (j’y viens ci-dessous), l’opposition à la contre-révolution européenne (Valmy, une certaine thématique de la Grande Guerre comme combat contre le despotisme, l’alliance républicaine contre le nazisme, le programme du CNR), etc. Ces éléments n’assument pas la totalité de l’histoire de France, et ne l’épuisent pas, mais ils ont, pour une bonne part, construit la forme principale de ce qui était reconnu comme son sens.

Leur héritage ne se confine pas à la pensée dite de gauche, ni aux discours les plus progressistes. En effet, un deuxième plan de sensibilité morale vient s’articuler à ce premier constat. L’idée de la France s’est, depuis longtemps (dès avant la Révolution française), nouée à une certaine visée de l’universel. La France s’est considérée comme porteuse d’une valeur d’universalité – et a souvent voulu penser que cette charge la définissait en propre. De façon toute différente, en Allemagne la question allemande, l’Allemagne comme question, la compréhension de la Germanité, ont été des vecteurs actifs de l’invention littéraire, artistique, philosophique. Le mot « allemand » y est extrêmement présent dans les œuvres d’arts ou de pensée : l’ « Adresse à la noblesse chrétienne de la nation allemande » de Luther, les « Discours à la nation allemande » de Fichte, le « Requiem allemand » de Brahms, « Hitler, un film d’Allemagne » de Syberberg, témoignent parmi des dizaines d’autres de cette insistance lexicale[2]. La « question allemande » peut avoir son analogue dans la pensée russe, et en bien d’autres espaces, européens ou pas, de déploiement de ce romantisme national. Ces proclamations se sont souvent élevées contre une abstraction attribuée à l’universalisme français. Car on trouve moins de référence à la « question française », en tant que française et sous ce nom, dans la littérature d’expression francophone[3]. L’espace mental de la France y est valorisé, quand il l’est, non pour sa spécification située, mais pour sa connexion particulière avec l’émancipation la plus générale – explicite ou implicite. Ce qu’exprime, bien au-delà de la gauche, la célèbre phrase prononcée par de Gaulle, qui sert de bannière au mémorial de Colombey : « Il y a un pacte, vingt fois séculaire, entre la grandeur de la France et la liberté du monde »[4]. La France n’est donc pas « grande » pour elle-même, mais comme championne de la liberté de tous. Le cinéma français des années 20 à 40 (par exemple le « réalisme poétique ») ou celui qui a suivi (comme la « nouvelle vague »), s’ils expriment une singularité française, sont très peu habités par une thématisation explicite de la France, comme telle et sous ce nom. La référence nationale y est beaucoup moins présente, insistante, que dans les littératures ou filmographies allemande, italienne, russe, américaine[5]. Parce que la spécificité française s’exprime, subjectivement à ces époques, dans la mise en jeu d’un certain rationalisme universalisant. C’est cette confusion qui a rendu possible la thématique universaliste de la colonisation, avec ses effectuations autoritaires, franco-centristes, dominatrices. Dans la mesure où une conception (fraternelle, généreuse, ouverte) de l’universel se voit suspectée aujourd’hui, le modèle de la valeur française ne peut que souffrir d’une profonde désorientation.

Sommes nous alors dans une crise provisoire de l’idée française ? Ou, au contraire, vivons-nous la fin d’une époque, et le modèle franco-révolutionnaire est-il en bout de course ? A un seul moment, durant deux ou trois siècles, ce « pacte » (selon l’expression de de Gaulle) aura fait l’objet d’une attaque systématique : pendant la période pétainiste, avec toutes ses dimensions étatiques, institutionnelles, culturelles. Le pétainisme a bien été une entreprise cohérente et organisée « pour en finir avec la Révolution française », c’est-à-dire, du coup, avec ce qu’on peut bien appeler « une certaine idée de la France » – dont les tenants, la Résistance l’a montré, se répartissaient sur un spectre large, allant d’un certain nationalisme « classique » (de Gaulle, christianisme social, rationalisme gréco-latin) jusqu’à une gauche révolutionnaire laïque et internationale. C’est cet ensemble, et cette alliance, dont la destruction est aujourd’hui entreprise. Et si la crise de l’idée française, et de son schème d’avenir, ne se comprend que dans son lien avec le refoulement, idéologique, culturel, éthique, de la Révolution, on peut penser que la France ne relancera sa dynamique morale et sa confiance qu’en renouant le fil intellectuel, historique, artistique, avec sa tradition et son inspiration révolutionnaires.

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[1] Cf., dans ce « Journal », la note « Démocratie / révolutions » du 15 août 2014.

[2] Ou thématique, même quand le mot « allemand » y figure moins : par exemple Les Ailes du désir (titre français pour Der Himmel über Berlin, « Le ciel au-dessus de Berlin »), de Wenders.

[3] Si ce n’est, a contrario, par exemple dans le Discours sur l’universalité de la langue française, de Rivarol – où la langue française est bien l’objet d’un éloge, mais pour sa supposée capacité d’universalisme.

[4] Discours à la réunion des Français de Grande-Bretagne, Kingsway Hall, 1.03.41. Cf. D.G., Hypothèses sur l’Europe, Circé 2000, p. 181.

[5] J’ai déjà fait remarquer, dans les Hypothèses sur l’Europe, que les mots « France » ou « Français » ne figurent pas dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 (sauf dans l’expression placée en préambule : les représentants de la nation française, constitués en Assemblée nationale, etc.) Cf. Hypothèses sur l’Europe, p. 146.

11.10.14

 

Cette nuit, un rêve, que voici. J’essaie de le rapporter dans sa sécheresse, et dans ce qui apparaît, comme pour tout rêve relaté, à tous les coups, comme son inanité, surtout après quelques heures (c’était au milieu de la nuit. Entre deux sommeils, j’ai pensé en faire une nouvelle note, avec le titre qu’ici je lui donne. Je me suis rendormi, ai donc rêvé encore sans doute, et je crains que le souvenir soit maintenant moins aigu).

Je suis invité à participer à un débat. Je devrai m’asseoir à une table, rectangulaire, longue, au côté des autres intervenants, face au public dans une sorte d’amphi. Mais je n’ai pas encore atteint la salle. J’y vais. On m’accompagne. C’est à Paris IV. Un peu en retard, je serai le dernier arrivé. C’est une faute, on m’attend. À la différence de ceux qui sont déjà là, je ne suis pas tout à fait philosophe, pas tout à fait légitime (à mes propres yeux, peut-être aux leurs). Je devrai me mettre en bout de table, sur le bord (presque de profil, les autres seront de face). Je me demande par quel angle je vais aborder mon intervention, qui n’est pas prête. Je vais manquer de préparation, et donc d’assurance. Je ne vais pas être assez philosophe. Mon discours risque d’être faible, alors que je sais (dans le rêve) que je suis capable d’être à la hauteur. Je réfléchis, je me demande comment faire, tout en marchant vers la salle, cependant que quelqu’un à mon côté m’accompagne, mandaté par les organisateurs. Je ne vois pas son visage, mais il est là, sur le côté.

C’est très mal organisé. Les gens attendent, l’heure passe. Est-ce qu’ils s’impatientent ? Il faut traverser beaucoup de salles intermédiaires pour arriver au lieu prévu. De l’une à l’autre, on descend, chacune en contrebas de la précédente. Il y a beaucoup de monde. Peut-être qu’avec ce retard ils commencent à partir, à se raréfier. Je marche, traverse les lieux intermédiaires. Je n’arrive pas à rejoindre la salle de la table. Sur le chemin, je trouve ma fille, à qui je fais appel devant la difficulté. Elle est attentive, et veut m’aider. Elle me dit : « Mais Papa, Derrida !… », parce qu’elle a pensé que je lui demandais sa contribution au débat : soit de venir à la table avec moi, soit d’intervenir d’une façon ou d’une autre, et me signifie par cette exclamation que ce n’est pas dans son ordre de préoccupations. Je réponds : « Mais pas du tout ! Je ne te demande pas cela ! » Puis j’aperçois sa mère, en conversation avec quelqu’un d’autre. Je la vois de dos.

Est-ce que j’arrive au but ? Si j’arrive y suis-je seul, devant une salle presque vide ? Les autres déjà partis ? En tout cas on me jette dans un bus, un véhicule bondé, on m’y fourre, la réunion va se tenir ailleurs. C’est un bus jaune, qui me rappelle certaines voitures de la Poste. Je ne me souviens pas de cet ailleurs. Je ne sais plus si j’y parviens. Je n’en retiens aucune image, aucune séquence. Quelque chose n’a pas eu lieu, comme c’était prévu. Le débat, en tout cas, ne se fait pas.

Je retourne vers le premier site. Seul, me semble-t-il, cette fois. C’est archi-plein, salles combles. Je ne vois pas la table, je ne m’en préoccupe pas. Je ne vois que les travées, qui seules m’importent (quelque chose des gradins de l’amphi Richelieu). Je ne m’occupe que de ceci : j’ai perdu mon imper (bleu) et surtout une sorte de portefeuille, qui contient mes papiers. Ce portefeuille, que je ne trouve pas, mais que je me remémore, est un peu épais, plein de papiers fourrés au milieu, un peu comme mes facturettes de carte bleue quand je suis en voyage et ne peux pas les ranger chez moi. Mais ce n’est pas cela : ce sont mes papiers, et parmi eux un papier particulièrement important, que je ne dois pas perdre. En plus de l’imper et du portefeuille, j’ai aussi égaré une clé, ma clé, avec un manchon noir et un corps de métal long, plat et dur, comme la clé de la voiture de location que je viens d’utiliser à Amiens (un peu aussi comme la clé de mon domicile, dont la serrure a été changée il y a quelques jours). J’ai perdu ma clé, mon portefeuille, mon imper bleu. Il me les faut. Je les cherche dans les travées, je les demande à ceux qui sont assis dans le public. Le projet d’intervention a disparu. Je ne m’en soucie plus (et même cette disparition n’existe pas formellement dans le rêve, je la déduis). Je ne me soucie que de chercher mes papiers.

Quelqu’un, de l’auditoire, me les glisse. Je les retrouve, je les ai. L’imper, le portefeuille, avec les papiers dedans, dont on aperçoit les bords. Celui qui compte, au milieu, y est. Je le sais, je n’ai pas besoin de vérifier. Je crois me souvenir que j’enfile l’imper. Les papiers sont dans ma poche. Je sors de l’amphi.

Voici ce qui m’importe ici, et qui occasionne cette note. Je me réveille. C’est la pleine nuit. A ce moment, je me trouve dans une sorte de paix, de joie sereine, qui m’est communiquée par le rêve – lequel pourtant a des aspects de cauchemar. Je me réveille heureux. Pourquoi ? Parce que cela finit bien, évidemment (je retrouve mes papiers, mes affaires, je sors.) Mais aussi parce que je reçois, du rêve, une sorte d’injonction, comme  un conseil : ne cherche pas à faire semblant d’être l’un des leurs, d’être comme eux, parmi eux. Cherche tes papiers. Trouve.

Ca me fait du bien. Je suis d’accord, je pense : mais oui, je vais tenter de vivre comme ça.

Alors me vient le titre de cette note : Éthique du rêve. Et je me dis : le rêve n’est pas seulement une expression (de forces, de tendances). Il ne traduit pas seulement un état. Il tient un discours, et même, en la circonstance, un discours qui fait entendre une prescription, un appel. L’appel ne vient de rien d’autre que de ce qui se joue dans le théâtre de mes pensées, mes affects, ma vie, consciente et inconsciente, évidemment. Mais une part de ce discours se formule en injonction, et me désigne une route, une voie. C’est une parole éthique. Elle peut être réduite au silence dans la vie éveillée, et se faire entendre depuis le rêve.

La parole qui me parvient m’apaise et me rend heureux. Il arrive bien sûr, et souvent, qu’elle produise de tout autres effets. Ici c’est une parole amicale. Une injonction, oui, mais pas un ordre dur et autoritaire. Plutôt un conseil d’ami, venu du fond de moi (et d’un au-delà de moi au fond de moi). Si c’était un cauchemar, je me dirais plutôt : le rêve m’alerte, sur une menace – menace « interne », bien sûr, de comportement, de conduite, menace éthique. Mais ici le caractère amical se mesure à ce que cela me fait du bien, m’apaise, me rend en accord avec moi-même. Ce que je sens, comme physiquement, au réveil.

Et je pense : il faut penser depuis Freud, même pour aller ailleurs que là où il est parvenu. L’inconscient, ou ce qu’il a tenté de pointer sous ce nom, est encore une des richesses de notre devenir. A condition de l’entendre au-delà des seules interprétations freudiennes.

*

Plus loin, je discuterai l’injonction entendue ce matin. Pour ne pas la formuler seulement en termes d’autonomie. (Sois autonome, vis par toi-même, etc.) Ce concept – autonomie – et l’« auto » qui le construit, me laissent très insatisfait. Je voudrais penser une émancipation (pour l’appeler ainsi, provisoirement) qui ne se fonde pas dans ce repli sur « soi », sur le « soi ». J’y viendrai.

19.09.15

En relisant divers textes des « classiques » du marxisme, ou de quelques continuateurs déjà anciens, et en comparant leur situation à la nôtre, deux fortes différences apparaissent.

1) Le point de départ, pour ces auteurs, n’est pas un changement souhaitable de l’état des choses, ou la vision d’un avenir désiré. Ils observent ce qui se manifeste sous leurs yeux. Ils sont animés par une passion du réel, au moins tel qu’ils le voient et le comprennent. Et cela (ce qu’ils voient, sur quoi ils se fondent) présente des caractéristiques frappantes pour un lecteur d’aujourd’hui.

Premier constat : ils se trouvent dans un monde agité par une tendance révolutionnaire. En France, je l’ai déjà rappelé, une onde insurrectionnelle n’a cessé de secouer la société depuis 1789, en 1830, 1848 (pour s’en tenir aux moments principaux, il y en a d’autres), 1870, et encore au XX^ème siècle en 1936, 1944, jusqu’en 1968. Cette vague, ou série de vagues, agite de nombreux autres pays d’Europe et du monde, pour déboucher, après 1900, sur les révolutions russe (1905, 1917), chinoise (1927, 1949), cubaine (1959), et d’autres. C’est un monde entré « dans l’ère des révolutions » – pour reprendre l’expression de Rousseau, qui n’en était pas encore le témoin, mais l’annonçait avec une étonnante clairvoyance. Il en résulte qu’en faisant le portrait de bouleversements à venir, et de leurs conditions ou modalités souhaitables, il ne décrivent pas ce qu’on appellerait aujourd’hui une « utopie » – ils ne font (à leurs propres yeux) que tirer des leçons d’événements multiples, et en déduire ce qui leur paraît nécessaire et possible.

Deuxièmement, nombre de ces révolutions sont victorieuses. Sans que les régimes qu’elles instaurent correspondent exactement aux souhaits de leurs initiateurs, elles abattent les pouvoirs en place, les remplacent par des structures modifiées, où souvent les leaders révolutionnaires assument, au moins pour un temps, des rôles dirigeants. Là encore, les révolutionnaires n’apparaissent en rien comme des utopistes, encore moins des rêveurs : plongés dans un réel qui, en partie, confirme leurs vues, ils prennent une part active à la réalisation de leurs objectifs, jusque dans des gouvernements.

Enfin, ces révolutions, dans certaines de leurs phases, engagent des couches populaires clairement identifiables. Les révolutions du XIX^ème siècle mobilisent d’innombrables militants ou combattants ouvriers. Ceux-ci n’ont pas l’exclusivité de l’action : y participent des individus, des groupes, des foules issus d’autres milieux : artisans, petit peuple urbain, intellectuels, paysans dans certains cas. Mais les ouvriers y sont présents et actifs. Ils s’organisent dans des mouvements structurés. De sorte que, lorsqu’ils évoquent « le prolétariat », les penseurs du marxisme ne font aucunement référence à une chimère. Il s’agit d’une classe ouvrière réelle, concrète, qui montre de fortes dispositions au soulèvement, et qui n’attend pas le marxisme ni les marxistes pour s’en rendre compte. Les différents courants marxistes en viennent à imprégner le mouvement ouvrier, mais celui-ci les précède et les déborde. En tout cas, l’expression « mouvement ouvrier » ne recouvre pas une fable : les ouvriers sont actifs, organisés, et souvent jusqu’à l’insurrection.

Notre situation est profondément différente. Dans les dernières décennies – en tout cas après 1968, date-charnière – les mouvements révolutionnaires ont paru se raréfier, leurs victoires sont devenues plus douteuses et, c’est peut-être le point le plus décisif, on ne sait pas caractériser les forces qui les portent et qu’ils expriment. Un des essors les plus neufs, observés durant ces dernières décennies aura été ce qu’on a appelé les « printemps arabes ». Mouvements d’une nouveauté profonde, mais dont le sort a été incertain, et le reste. Plus tôt, une composante révolutionnaire entrait sans doute dans les soulèvements qui ont mis à bas les régimes post-staliniens, ou qui ont échoué à le faire (en Chine en 1989). Mais la régression vers le capitalisme a, pour l’instant, pris le dessus. Et on pourrait s’arrêter à de multiples autres insurrections qui ont secoué divers points de la planète. Aucune tendance claire ne s’en dégage : ni sur leur nature, leurs objectifs, leurs convergences éventuelles, ni donc, en aucune façon, sur leur avenir.

Du coup, « nous » (qui est-ce ?), qui tentons de concevoir un autre futur que le seul autodéploiement du capitalisme dans son cynisme et ses ravages, avons beaucoup de mal à porter sur le réel le même regard, passionnément observateur, que nos devanciers. Le réalisme semble équivaloir au cynisme : réalistes se disent les discours qui consentent à l’ordre, ou au désordre, des choses. Il « nous » faut pourtant un réalisme aussi intraitable – et sans doute plus – que celui des idéologies de l’état de fait, plus réaliste parce que prenant en compte plus d’aspects, plus multiples et contradictoires, de ce qui est, et de ce qui devient. Et qui nous permette de scruter la vie des vivants, afin de déceler quelles sont les forces qui portent à une autre régie du réel. Il y en a : puisque « nous » sommes là, avec notre insatisfaction et notre désir. « Nous » ne sommes pas le fruit d’un hasard ou d’une erreur : nous exprimons, à notre manière, des tensions du réel, et des possibles. Il faut apprendre à les lire.

2) Seconde différence, considérable. Les « classiques » du marxisme se réfèrent à un corpus théorique, constitué ou en voie de constitution, qui leur paraît clair et « scientifique ». On a beaucoup critiqué, à juste titre, cette qualification. Mais, sans l’exonérer de ses illusions et méfaits, il n’est pas interdit de penser qu’elle désignait aussi le fait de décrire des phénomènes effectifs, de les analyser de façon rationnelle et non magique, d’en chercher une interprétation cohérente, en aspirant à une véridicité partageable, contrôlable, pour tenter de sortir de l’approximation, du pathos, ou de l’impuissance.

Ces interprétations théoriques étaient, pour la plupart, centrées autour de la conception du « prolétariat » comme agent le plus actif du devenir historique. Bien sûr, cette conception n’aurait pas été possible sans les insurrections ouvrières que j’évoquais plus haut. Or, à nos yeux, la classe ouvrière se dérobe, dans sa réalité (consistante ou en déclin ?), son élan (émancipateur ou rétrograde ?), sa « culture » (devenue nationaliste ?) Et si elle fait défaut au cœur du projet révolutionnaire, nous ne savons rien des forces neuves qui pourraient porter la ressource d’un avenir positif[1]. Pour en sortir, je crois qu’on pourrait, prudemment, se poser la question comme suit. Pourquoi y avait-il un mouvement ouvrier, si vivace ? Par la convergence de deux éléments, semble-t-il. D’abord, un sentiment d’injustice. Les ouvriers se rebellaient parce qu’ils trouvaient leur situation (leur pauvreté, leur misère) injuste. La pauvreté, comme donnée brute, quantitative, n’a jamais suffi à provoquer des soulèvements. Des époques entières ont vu des populations plongées dans une profonde misère sans qu’éclatent d’authentiques insurrections. On ne s’insurge pas contre les intempéries, contre la pénurie pensée comme naturelle – contre les Dieux. L’abattement, l’apathie peuvent régner. L’insurrection suppose que la gestion des pouvoirs est désastreuse, ou la pénurie aggravée par des profiteurs. Elle suppose un pan du réel qui n’est pas admissible. Les ouvriers soulevés avec une telle fréquence pendant plus d’un siècle ont considéré que leur pauvreté côtoyait d’insignes richesses, ou qu’elle était indûment produite. Ce qui la rendait inacceptable. Deuxièmement : la misère ouvrière a été vue comme injuste, donc comme motif de soulèvement, parce qu’elle accompagnait la forte croissance de nouvelles richesses, due au progrès technique et à la mécanisation – et à laquelle était liée la constitution de la classe ouvrière elle-même. Le choc entre progrès technique, impétueux (comme on disait), et pauvreté ouvrière, devenait motif de colère parce qu’il s’inscrivait au cœur de la condition prolétarienne. Perception formalisée par le marxisme, selon lequel le capitalisme était condamné, de l’intérieur, par la contradiction entre forces productives et rapports sociaux.

Qu’en est-il, alors, de notre situation ? Le sentiment d’injustice ne s’y est pas atténué. Il s’est plutôt accentué, approfondi. L’analyse en est complexe : il existe sans doute des formes de résignation (si l’on voit le capitalisme comme nature des choses, rendant inévitable que certains humains soient infiniment mieux dotés que d’autres), voire de légitimation, lorsqu’on se résout à croire que l’injustice est normale, et sanctionne la différences des talents, des parcours, des « risques », etc. Mais cette soumission, souvent aggravée dans des limites nationales, se joint à un fort sentiment d’injustice, au plan planétaire. La richesse des zones riches, où la vie semble libre et aisée, universellement perceptible (par la circulation et la synchronie des images) devient un élément d’attraction intense pour les habitants des zones pauvres (ou soumises, cela va ensemble, à l’oppression et l’horreur guerrière). Un pays riche m’attire, si je pense : c’est pour moi aussi. Ou : aucune raison ne justifie que d’autres en profitent, et que j’en sois exclu. Ou : ce n’est pas acceptable, pas juste.

Que cela suffise à constituer la source d’un mouvement fort, étendu, pour un changement de principe organisateur, je me garderais bien de l’assurer. Mais je vois là, dans ce sentiment d’injustice, une limite que le capitalisme ne parviendra pas à franchir. « Objective », si l’on veut, même si elle est tissée de subjectivité. Les « idées », comme disait Marx, peuvent devenir des forces matérielles. Parce que je ne vois pas comment le capitalisme parviendrait à une répartition des richesses moins révoltante – l’injustice est au principe de son principe. Celle qui conduit certains humains à se trouver propriétaires, et donc décisionnaires, des moyens de production, de distribution et d’échange – et d’autres à s’en trouver dépossédés. La limite, indestructible, sur laquelle vient buter le capitalisme, sa borne objective, me paraît donc être, très paradoxalement, de nature morale. Ce qui peut assurément sembler d’un subjectivisme effréné aux yeux d’un marxisme plus convenu. Mais c’est ainsi : je ne vois pas comment le capitalisme pourrait résoudre, ou faire oublier, l’injustice radicale sur laquelle il repose. Elle se voit sans cesse plus crûment. La possibilité d’un mouvement visant à le dépasser trouve peut-être là son fondement : dans la perception par les humains du fait que l’aisance d’un côté, l’horreur de l’autre, ne sont pas acceptables, et que donc, à certains égards, ça ne peut pas durer.

 

Apparemment donc, nous ne voyons qu’injustice, et donc rébellion morale, intérieure, intime même, là où les grands anciens pouvaient observer des insurrections en marche. Nous nous trouvons plutôt dans la situation des hommes de pensée qui, à l’époque dite des Lumières, annonçaient l’échec d’un système de vie qui paraissait intangible depuis des siècles, et sans fin. Je cite, à nouveau, ces lignes célèbres de Rousseau : « Vous vous fiez à l’ordre actuel de la société sans songer que cet ordre est sujet à des révolutions inévitables, et qu’il vous est impossible de prévoir ni de prévenir celle qui peut regarder vos enfants. Le grand devient petit, le riche devient pauvre, le monarque devient sujet : les coups du sort sont-ils si rares que vous puissiez compter d’en être exempt ? Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions. »[2] C’est écrit en 1762 : je ne cesse de méditer cette date. Dans la France de Louis XV, où la monarchie peut sembler éternelle – elle dure depuis huit siècles, si on se fie (comme elle) au principe dynastique. Et Rousseau ajoute, en note : « Je tiens pour impossible que les grandes monarchies de l’Europe aient encore longtemps à durer : toutes ont brillé, et tout état qui brille est sur son déclin ». Tout état qui brille est sur son déclin. Ne peut-on le concevoir aussi de l’état du capitalisme, ou même de l’Etat du capital ?

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[1] Je ne souscris pas à ce tableau unilatéral et, à bien des égards, fondé sur des clichés – même s’il inclut des noyaux de réalités qu’il ne faut pas esquiver. Mais on doit y joindre une lecture des nouvelles formes de la condition ouvrière, ainsi qu’une appréciation, plus profonde, des rapports de classes à l’échelle mondiale, et donc du nouveau prolétariat des pays du « Sud » – comme de grandes métropoles du « Nord ».

[2] Je souligne. Rousseau, Emile ou de l’éducation, Livre III. Par ex. GF-Flammarion 2009 (1966), p. 252. Ou Éd. du Seuil, « L’intégrale », vol. 3, 1971, p. 138.