Repères clairs dans la nuit noire

20.03.15 – jour de printemps.

Faisons une récap. Quels points d’orientation peuvent être reconnus, avec une certaine netteté, dans la difficile navigation présente ? J’en vois quatre, comme il se doit sur une boussole.

1. Obstinément : l’universel. Lorsque tout semble confus et sombre, le souci de passer à l’universel donne de l’air et allège. Leçon déjà ancienne. A condition toutefois, c’est un peu plus neuf, de ne voir en l’universel ni un donné, ni un état, ni un horizon fixe, mais un ensemble de changements – de processus d’universalisation. Il faut garder l’œil tourné vers ce pôle. L’attention aux différences, aux figures singulières, n’est rien sans le mouvement de l’universel comme devenir, comme transport. Singularités et différences, sans la tension de l’universel, se dégradent en identités. Etendards de guerres. Je l’ai déjà écrit : le capitalisme global n’est pas l’universel, mais son simulacre caricaturé, sa grimace. La globalisation produit ou contracte des identités, avec leurs milices, édifie des clôtures (des murs), pose des écarts d’essences. L’universel est l’élan qui ouvre vers l’humain et au-delà (vers le vivant, le cosmos), et la force d’intensification qui descend au cœur de toute vie pour rejoindre ce qui la soulève.[1]

Donc, décidément : l’éthique. On la nomme ainsi parce que le mot n’a pas mauvaise presse. Mais on pourrait aussi bien user du terme : morale, qui fait hurler. Cela revient à dire qu’au principe de toute action vivante se trouve une force d’évaluation capable d’orienter le choix de vivre et d’aider à vivre, plutôt que laisser mourir ou tuer. Puissance critique : qui sait discerner. Parti-pris d’une bonté foncière, qui soutient toute justice et toute joie, qu’on pourrait appeler le parti-pris d’enfance : puisque c’est devant l’enfance, qui regarde que la force de la bonté, du bien-vivre, de la joie, du soin et de l’aide s’impose sans le moindre doute à tout sens de la vie, à condition qu’il, et elle (le sens, la vie) laissent parler leur impulsion profonde et acceptent de l’écouter. Par un retournement inouï dont il faudra bien sortir, le mot « bien » (l’idée morale, la valeur du souci moral) est devenu un repoussoir pour les âmes en quête de distinction. Eh bien, tout à l’opposé de cette néo-idéologie, il faut faire valoir le vivant contre le dogme, l’enfance contre les soupçons[2]. Conséquence qui pourra surprendre : une subjectivité révolutionnaire d’aujourd’hui ne peut s’épanouir que si elle pose, au foyer de son action, le principe intraitable d’un respect pour les humains, quels qu’ils soient, et donc parmi eux pour les adversaires, déclarés ou potentiels. Je me sens étouffer sous deux poids insupportables, deux couvercles : d’une part, la polémique malveillante[3], l’injure, le mépris de l’antagoniste – c’est-à-dire, au fond, l’adhésion au principe schmittien qui définit la politique comme une modalité de la guerre, de la lutte à mort, et pose son clivage fondateur comme partage entre amis et ennemis[4]. Sous tant de plumes du moment. D’autre part, avers ou revers, la position de son propre point de vue comme avéré, certifié par le bon sens, la vérité rationnelle – et le culte de soi –, qui incrimine toutes les vues différentes comme absurdes, ineptes, indéfendables ou ignominieuses. Assez. Il faut en finir avec ces plaies. Reconnaître que les « autres » ont d’excellentes raisons de penser ce qu’ils pensent, que leurs convictions ne sont ni stupides ni crapuleuses, et que le révolutionnaire d’aujourd’hui, comme il devait selon Marx ou Lénine se mettre à l’école de la réalité, doit désormais se mettre à l’écoute des pensées divergentes, proches ou lointaines, et donc les respecter. Respecter les idées, et leurs porteurs. Écouter une idée, même abominable, ne limite en rien sa remise en cause : c’en est la condition. Le respect est une condition de la critique.

2. Etonnamment ? – la stratégie. Le principe de révolution n’est ni un horizon utopique, ni une valorisation des violences. Le concret ne se réduit pas à la casse, pas plus que le positif à la gestion des intérêts dominants. Le parti-pris révolutionnaire est un mode de compréhension du mouvement réel, tel qu’il a lieu et recèle des devenirs. Il se propose de comprendre les forces réelles qui ouvrent à une transformation positive, portent la négation de l’injustice du monde, mettent à jour sa caducité, élaborent des pratiques de partage, d’amitiés collectives (philia), de respect des humains et d’affirmation de leur solidarité planétaire. Ces forces existent, même si la régie mondiale des images les montre peu. Une action révolutionnaire tente de les aider à se voir, se connaître, s’entendre. Et ainsi à construire, entrer dans les tissus de réalité, tramer la vie en partage. Pour cela, il faut de l’organisation, des conduites concertées – ne jamais y renoncer, sous le prétexte faible des échecs ou dévoiements anciens. Et donc de la politique, du politique. Dans une grande ouverture universaliste, une vive clarté morale. Du politique, non comme domaine séparé, mais comme mode distinct. Il faut agir, œuvrer en mode partageux et ouvrier, ouvrir sur l’histoire, y prendre pied, y mettre les mains. Contracter des alliances, faire avances et reculs, convoquer prudence et audace. Penser en prophètes et agir en stratèges. Le mépris des partis, des militants, des élections et des grèves est l’autre face d’une haine de la démocratie, d’un goût du repli et de la génuflexion.

3. L’histoire. Dans celle du XXème siècle, une question cruciale est cachée. Quel a été le point, le moment de l’inversion, du renversement ? Le regard rivé aux apparences, on dit : 1989 ou 1991, chute du mur ou fin de l’URSS. C’est d’autant plus faux que ce qui subsistait jusqu’en 1989 ou 1991, tous les bons révolutionnaires le clamaient, n’était que le masque de la défaite, le corps péniblement survivant d’une révolution abattue. Cela n’empêche pas d’éprouver du respect, voire une certaine affection, pour ce que les Soviétiques (pas leur couche dirigeante : leur effort collectif) ont pu donner de positif au siècle. De quand (et d’où ?) dater alors le retournement du processus révolutionnaire en phase régressive ? Pour se poser une telle question, il faut concevoir qu’un certain soulèvement du monde a porté l’histoire occidentale depuis les Renaissances, la Réforme, les révolutions démocratiques, jusqu’à la révolution russe et au delà, outrant l’Occident, jusqu’à la révolution chinoise au moins. Si on souhaite ne jeter sur toute cette puissance d’invention et de justice qu’un regard méprisant ou rancunier, la question que je pose n’a aucun sens. Mais si les termes peuvent en être reconnus, il faut se demander où et quand situer le point du retour. Les réponses sont multiples. Quant à moi, je le pointerais entre Allemagne et Hongrie autour de 1923. Pourquoi cette date, si peu éclatante ? Parce que jusqu’alors, les révolutionnaires russes avaient une conscience aigue, explicite, que leur victoire depuis 1917 était paradoxale, qu’elle était condamnée à se renverser en défaite ou en désastre si elle n’était pas réagencée par la révolution mondiale, c’est-à-dire (pensaient-ils) d’abord européenne, c’est-à-dire (croyaient-ils) en premier lieu allemande, ou austro-hongroise. Ces révolutions ont eu lieu (en Allemagne et Hongrie) : mais elles ont été férocement défaites. Et de cette date, et en partie de ce lieu (1923, en Allemagne), ont émergé des phénomènes appelés à engloutir le siècle dans leur catastrophe : le nazisme, contre-insurrection follement victorieuse, et le stalinisme, contre-révolution aussi. Conséquence incongrue : ce rapport à l’histoire ne pourra se tenir quitte d’un réexamen de l’apport et du nom de Trotsky. Je n’ai jamais été trotskyste, en aucune façon. Je n’ai jamais adhéré à aucune organisation qui s’en réclamât, même dans ma jeunesse militante (qui fut d’abord post-stalinienne, puis d’inspiration conseilliste, sans plus alors d’adhésion à rien). Mais le nom de Trotsky est, avec toutes les contradictions qu’il condense – et aussi son admirable grandeur –, celui du seul effort d’ensemble pour penser l’échec, et pour caractériser la nature des régimes issus de cet étranglement. Ce qui s’est fait de plus fort à ce propos s’est tramé dans sa postérité, fût-elle dissidente (Castoriadis, Lefort). Or ces régimes, outre qu’ils occupent, directement ou sous des avatars, une bonne part de la planète (Chine, Etats post-brejneviens de la Russie et de l’Est de l’Europe), constituent l’impensé de notre histoire, et l’aveuglement sur leur nature gèle toute possibilité de compréhension de ce que nous vivons. Des événements récents, paraissant inattendus à beaucoup – et qui en tout cas n’entraient pas, il y a à peine plus d’un an, dans le schéma d’analyse de la plupart des « observateurs » –, viennent nous le rappeler.

4. La planète ! Elle n’équivaut pas à l’universel : il y eut un universel pré-planétaire (quand il se limitait aux rives de la Méditerranée) comme il y en aura un, je suppose, par-delà : qui débordera les cadres de la terre. Aujourd’hui ils coïncident : la planète n’est pas seulement le vaste lieu d’une citoyenneté à bâtir, mais aussi un espace restreint à aimer. Toutes les fractures de pensée, d’action, d’éthique et de politique se serrent sur cette division : pense-t-on depuis la planète, ou veut-on s’en protéger ? Or, ceci a aujourd’hui un corollaire crucial : une grande part des habitants de la terre vit dans une pauvreté intégrale. Ce dénuement est transmis par héritage, mais plus encore produit par les conditions globales du monde moderne. Il est le corrélat de l’enrichissement d’une autre partie de la vie terrestre. Il est à la fois lointain (dans des zones séparées des « nôtres ») et tout proche, géographiquement comme visuellement, du fait de la diffusion des images. Les visions de la richesse et de la pauvreté se choquent, ne cessent de voisiner, ce qui rend leur proximité insoutenable. Cela entraîne une conséquence éthique (donc politique), et stratégique, et historique : toute position, à visée contestatrice, quelle qu’elle soit, sur quelque question qu’elle porte, ne peut plus trouver de crédit que si elle explicite son point de solidarité avec la pauvreté planétaire. C’est une clause primordiale, structurante, indépassable[5]. Je prends un exemple : il existe des « luttes », intra-européennes, contre des politiques qui appauvrissent certains milieux, en particulier les plus populaires. Ces luttes sont souvent légitimes. On ne peut que les reconnaître. Mais il m’est très difficile d’y souscrire sans réserve, si elles ne se situent pas dans un rapport lisible avec la solidarité planétaire envers ceux qui n’ont rien. Ce n’est pas le résultat d’une analyse : mais physique, intuitif. Je n’y arrive pas. Il est juste de défendre les minimas sociaux, les retraites, les bas salaires, mille autres choses – à condition que l’on formule le rapport entre ces défenses et la condition de ceux et celles qui sur la planète n’ont ni pensions, ni minimas sociaux, ni bas salaires. On voit comment une partie des « populismes » prétendent camper sur ces mêmes droits en dirigeant simultanément leur haine contre les déshérités planétaires, désignés à la vindicte comme responsables de l’appauvrissement des pauvres dans les pays riches. Le partage entre richesse mondiale et pauvreté planétaire, dont l’immigration forme le signe, est la division qui déchire toutes les politiques. La question-clé de toute émancipation devient donc : récuser les appauvrissements intra-européens et occidentaux, sans aucun doute. Mais dans quelle articulation claire avec la plus grande pauvreté globale ? Quel sera leur devenir partagé ? Toute politique qui ne voudrait que préserver des « acquis », sans comparaître devant l’exigence planétaire de justice serait à citer au nombre des contributions à la présente obscurité.

Universel, stratégie, histoire, planète : tels sont les repères que j’aperçois, clairs dans la nuit quand elle paraît si noire.

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[1] Puisque récap, je me permets d’indiquer que ces propositions théoriques sur l’universel sont développées dans les Hypothèses sur l’Europe, Circé 2000 (trad. Ch. Irizarry : About Europe, Philosophical Hypotheses, Stanford University Press 2013).

[2] L’articulation entre politique et morale est argumentée dans Après la révolution, Politique morale, Belin 2003, coll. « Littérature et philosophie » (dir. Claude Lefort).

[3] Dans ce journal, « Délaisser la polémique », à la date du 27 octobre 2014.

[4] J’ai proposé une approche non-schmittienne dans L’Enlèvement de la politique, Sur le rapport de Kant à Rousseau, Circé, 2002. Dans ce journal, « Amis/ennemis », le 27 septembre 2014.

[5] Pas seulement pour des raisons éthiques, même si elles pourraient suffire. Aussi parce que c’est le point de nouage pour toute compréhension et rénovation possibles. Dans ce journal : « Quelques principes d’analyse », à la date du 24 janvier 2015.