12.11.20

Dieu est une figure. De quoi ? Pas de quelque chose qui puisse être figuré, et dont il forme une représentation déplacée. Ainsi, le soleil peut-être une figure du roi : il y a un roi, et le soleil le représente. Mais ce dont Dieu est la figure n’a pas d’autre figure : c’est un objet de pensée, et de sensibilité, qui n’est pas figuré en dehors de cette désignation. À partir de ce constat, plusieurs attitudes sont possibles :

– on peut se résoudre à cette figuration indispensable, et la laisser peu à peu dériver vers la croyance en une désignation appropriée, en un nom propre, en oubliant son statut de figure ;

– on peut assumer résolument cette position figurale, en adoptant une forme de discours qui la rende toujours apparente : c’est le cas des usages du mot Dieu dans le discours poétique, comme mot poétique, comme métaphore, trope, et de son insertion dans des phrases ou récits qui en accentuent le caractère inapproprié – par une sorte de littéralisation appuyée, ouvertement intenable. Ou bien dans l’art :  Michel-Ange représente Dieu de dos (comme la Bible dit qu’il apparaît) en laissant voir ses fesses[1]. Le concept des fesses de Dieu a été rarement problématisé, pourtant Michel-Ange l’assume, dans une stratégie représentative dont on peut penser qu’elle a pour objet de rendre patent, incontestable, que ce dont il s’agit est une figure, un trope. C’est aussi ce que fait Goethe, lorsqu’il met en scène Dieu en discussion avec Mephisto[2] – ce n’est évidemment pas Dieu qui a dit, proprement, les mots qu’il lui prête. L’usage poétique de la figure surjoue la figuration, et la rend ouverte, avouée.

– on peut faire effort pour écarter la figure, en laissant vide, autant que possible, la place ainsi dégagée. Soit par le silence, soit par des stratégies de désignations dont la teneur figurale est faible : tétragramme imprononçable, concepts interchangeables et flous, pour autant qu’aucun ne prétende désigner proprement ce dont il parle.

D’autres positions de discours sont possibles : par exemple, celle qui consiste à tenter de faire jouer, le plus vivement possible, la tension entre le nom et, par exemple, « l’événement » qu’il abrite et qui le conteste[3]. Pour ma part, je pense qu’il est temps d’adopter, de façon résolue, la troisième attitude, en tenant à l’écart la figure de Dieu, sous ses diverses formes : images bien sûr, mais aussi concepts et surtout le nom, non pas pour oublier ce qui s’est cherché dans cette figuration, mais pour porter le regard et l’attention sur la place figuralement vide que la figure est venue recouvrir.

En ce sens, la position dont je cherche à me prémunir est celle qui consiste à poser le nom « Dieu » comme un fait linguistiquement acquis, et à s’interroger sur les prédicats qu’on peut lui associer – même lorsqu’ils sont les plus faibles, incertains, négatifs ou chancelants. Ma première précaution consiste à ne pas utiliser le nom « Dieu », sinon pour interroger son statut de figure.

 

13.11.20

Toute figure présente et voile. Elle présente, parce qu’évidemment elle offre à la vue. Elle voile, en couvrant le figuré par le figurant, la chose par le signe. En l’occurrence, que présente la figure de Dieu, la figure-Dieu ? Elle donne à voir, sous une forme visible (ou visible en pensée, ou nommable, c’est-à-dire visible dans la langue) que l’univers est traversé par du sens, que l’univers est sensé. Ce fait (que l’univers et sensé) habite l’expérience humaine, comme constat et comme désir. Mais les humains ne peuvent pas en rendre compte avec les catégories de leur pensée. Pourquoi ? Parce que le sens se présente aux humains, d’abord et de façon la plus accessible, dans une relation entre humains. Le sens, sous sa forme patente, est une donnée de la communication humaine. Alors, on peut relativement le comprendre : le sens s’établit entre un émetteur, un récepteur, au moyen d’un code, dans un contexte, à partir d’un contact, et dans un message. C’est, en tout cas, une opinion compréhensible. Or, le sens de l’univers déjoue plusieurs de ces critères : on ne lui trouve pas d’émetteur repérable, on en ignore le code, on doute de son contact, on met en question la lisibilité de son message. Le sens de l’univers déborde largement le fait de l’humain : il le précède et l’excède. Les constitutions animales avec leurs fonctions présentent un sens difficile à nier : des yeux induisant la vision, des organes digestifs assimilant une alimentation que les organes préhensifs ont permis de s’approprier – ou la peur donnant le signal de la fuite devant des dangers. Ce sont des conduites sensées. Or, la vie animale a précédé celle des humains : du sens s’est effectué hors de l’expérience humaine. Que l’organisation de l’univers réponde à certaines règles ou formes d’agencement ne dépend pas du fait que des humains les dévoilent, les formalisent ou les interprètent. Les « lois » qui structurent l’expansion de l’univers fonctionnent avant que les humains les comprennent : les planètes se meuvent avant d’être découvertes ou observées. Elles le font hors des sphères d’observation et d’interprétation des humains. Ainsi, le sens ou les sens qui traversent l’univers (ou : les univers ?) précèdent-ils et excèdent-ils leur réception ou perception par des organes humains. Et donc, ces données sensées (il faut utiliser avec prudence le terme de « données ») débordent le cadre de l’expérience humaine. Ce qui fait qu’elles outrepassent la structuration et la formalisation du sens accessible dans l’expérience humaine, et par là ne s’intègrent pas dans la saisie purement humaine du sens. Avec le sens de l’univers, les humains font l’expérience d’un sens qui déborde leur expérience du sens, comme phénomène humain. C’est à cet excès, et à son incompréhension, que le mot « Dieu » vient substituer une figure.

Ceci a été pensé et formulé depuis longtemps. Mais la figuration qui soutient le mot « Dieu » continue d’habiter la langue. Si on s’en réclame, on persiste (malgré les analyses les plus savantes, les plus inventives) à en parler comme d’une réalité, et comme d’un sujet (qui agit, pense, veut, ou souffre). Quand on la dénonce, on s’en prend à la croyance en un tel habitant (masculin) des sphères célestes, afin de poser qu’il n’y a de sens que de l’humain, et que seule l’humanité fait sens. Il faut donc, obstinément, continuer de mettre en question la figure qui sert de clé à ces fixations adverses – en interrogeant le sens qui déborde l’humain et lui arrive, sans qu’aucun Dieu-figure (donc : aucun Dieu) n’en garantisse la donation, ni ne se pose en moteur primordial de son mouvement.

*

[1] Au plafond de la Sixtine. Cf. Ex 33, 23.

[2] Faust I, Prologue au ciel.

[3] John D. Caputo, La faiblesse de Dieu (2006), Labor et Fides 2016, pp. 24-31.

12.10.20

Comme je l’ai indiqué dans le « chapeau » du fragment 1, le 10 octobre dernier, ces textes sont tous datés. Or, si je les publiais intégralement dans leur ordre chronologique, il apparaîtrait ce que je signalais le 11, c’est-à-dire l’alternance, presque régulière, entre des préoccupations historiques et politiques, abordées dans une discussion avec le marxisme, et des témoignages et réflexions nourris de théologie anti-dogmatique. Si je ne donne à lire, pour l’instant, que ces derniers, c’est parce que je n’ai pas encore renoncé, pour les autres, à la forme-livre. Je vais réfléchir, dans les temps qui viennent, à la publication qui leur convient le mieux. Les propositions y sont déjà assez développées et vont sans doute s’amplifier encore. Voici donc, ci-dessous, de nouvelles hypothèses, toujours dans le registre théorico-mystique (gardons le sourire).

 

02.08.20.

 

Enigme du sens. La question qu’on qualifie généralement comme théologique résulte, à mes yeux, de la position de trois affirmations concomitantes : a / l’univers a un sens ; b / ma vie a un sens ; c / ces deux sens sont associés par une relation. Je sais bien qu’on peut prétendre que l’univers n’a aucun sens, et que l’humanité seule le lui confère. Mais cette proposition me semble insensée, et intenable. Elle aboutirait à considérer que toute science est vaine, et toute pratique hallucinatoire. Je sais aussi que la seconde conviction (ma vie a un sens), plus douteuse, peut vaciller à de nombreux moments de l’existence : mais y renoncer conduit à la folie, à se taire devant le regard des enfants, et au suicide, brusque ou progressif. C’est la troisième affirmation qui ne se laisse pas entendre facilement. Il est très difficile d’admettre que mon existence, infinitésimale dans l’univers, puisse être liée à lui par une relation sensée, et que le sens de l’univers traverse ma vie, cependant que, plus difficile encore, ma vie engage l’univers.

C’est pourquoi ces affirmations se transforment souvent ainsi : Dieu crée le monde ; Dieu me crée ; et Dieu se soucie de moi, cependant que je peux me soucier de lui. Cette traduction s’explique. Nous ne savons pas comprendre l’idée de sens, sans imaginer une donation du sens, et à l’origine de la donation une instance donatrice, un donateur. Il paraît facile de rapporter le sens de l’univers, qui est patent, à quelque chose comme une personnalité qui l’a institué et dont la présence le soutient. À ceci près que cette figuration n’a, elle-même, plus aucun sens, si ce n’est de chercher désespérément une telle garantie. Le sens est historique, il se meut et se constitue dans l’histoire : et notre histoire est telle que l’idée d’une personnalité, aussi défigurée qu’on voudra, qui se tient au-dessus de l’univers pour lui conférer son sens n’est plus, d’aucune façon, concevable, imaginable, pensable. On va dire que c’est cela qui la pose : son inconcevabilité, son infigurabilité, son impensabilité. Mais cette parade bute sur un obstacle définitif : c’est que l’idée même de personnalité, à laquelle nombre de théologies tiennent tant, est elle-même une conception, une image, une figure. Dé-figurer totalement le divin, le priver de concept, d’image, de pensée, demande de l’abolir comme divin, et ne conduit à son propos qu’à se taire. Or les théologies sont parlantes.

Nous ne savons pas concevoir un sens qui ne procède d’une origine, alors que le défi de la pensée se trouve là. Le sens de l’univers (et celui de ma vie, et celui qui les lie) est patent, et pour l’essentiel indéniable, incontestable, avéré, d’une criante évidence – et néanmoins je ne sais pas comment l’assumer en tant que pensée. C’est tout le défi d’une « logique du sens », comme Deleuze a tenté de l’élaborer dans le livre qui porte ce nom. Si j’ai bien compris, son entreprise tient à essayer de délier le sens de tout ancrage dans la profondeur, et de toute institution par le haut, pour le faire tenir à de certains parcours de surface. Autrement dit : il s’agit d’écarter toute transcendance externe (le divin comme hors-monde), et toute immanence comme inscription dans la profondeur ou le tissu des choses. Le sens, ainsi pensé, n’est pas dans les choses, et donc pas im-manent au sens strict de ce terme. Mais il ne leur est pas non plus extérieur, posé en dehors d’elles, dans un autre ou un outre- monde. C’est à dépasser ce paradoxe que s’emploie le concept deleuzien de surface. Mais il n’emporte pas mon adhésion.

Pour recourir à un exemple, prenons celui de la syntaxe. Les normes de relations entre les mots qui fondent l’intelligibilité d’un énoncé (la possibilité de son sens) ne sont pas dans les mots. Aucun lexique ne permet de penser ni d’acquérir la syntaxe. Mais elles ne se tiennent pas non plus hors des mots. Impossible de formuler aucune règle syntaxique sans les mots, même cette sorte de mots allégés que sont les formules ou symboles logiques. La syntaxe (le sens) longe les mots, dirait Deleuze. Mais il faudrait, à mes yeux, renverser la position du problème. Au lieu de chercher à loger le sens dans les choses, ou hors d’elles, ou dans un entre-deux figuré par une image plus ou moins habile, il faut peut-être partir de ceci qu’il y a du sens. Le sens n’a pas d’origine en ce sens qu’il est lui-même originaire, qu’il est l’origine de toute origine pensable ou sensée, et c’est à partir de cette position fondatrice et axiomatique du sens que peut être élaborée une doctrine du dedans ou du dehors des choses. C’est peut-être ce que signifie la formule : « Au commencement était le verbe » (logos). Mais elle est énoncée sur le mode narratif. Un récit est toujours au passé, s’écrivaient Goethe et Schiller, ce à quoi on peut ajouter que tout passé est constructeur d’histoire. Dans ce mode narratif, la formule biblique dit que le sens est à penser comme un a priori, par rapport à l’existence des choses et de tout le reste, ce reste serait-il divin. Certes, le texte poursuit : « et le verbe était auprès de Dieu », mais précisément cette formule est seconde, elle intervient après la première, qui pose le commencement, ou bien l’a priori, du sens. Et le texte poursuit : « et le verbe était Dieu ». Alors, si le verbe est Dieu, pourquoi ajouter Dieu au verbe ? Pourquoi donner une figure divine au sens ? Sans doute pour répondre à l’appel des figures – dans le cadre d’une certaine histoire, d’un temps. Ce temps n’est plus le nôtre. Nous sommes appelés à tenir le sens comme sens, en refusant de l’étayer sur toute figure autre que le sens linguistique de son mot, et de la gerbe de pensées qu’il fait éclater depuis sa source.

 

03.08.20.

 

Le sens n’est pas dans les choses, et n’est pas hors d’elles. Un autre « lieu » sans lieu est tout de même requis par la pensée, pour catégoriser cette position doublement négative. Une hypothèse, très attractive pour moi, est celle de Levinas, qu’il n’applique pas directement au terme « sens », mais qui lui convient fortement. S’il y a, disons, l’être et le sens de l’être, il faut résister à toutes les inclinations qui portent à désigner le sens de l’être comme un autre être, et même comme un être autrement. Non pas être autrement, dit Levinas, mais autrement qu’être. C’est une autre position que celle de l’être, très difficilement tenable, mais dont il ne suffit pas de la loger dans l’indicible ou l’impensable pour s’acquitter de la question qu’elle nous adresse, et de la responsabilité qu’elle nous assigne. Je suis assez porté à consentir, au moins de façon instrumentale, à cette stratégie : il y a de l’être, et il nous faut penser aussi un autrement qu’être. Si le transcendant a un sens quelconque, c’est assurément d’une façon qui ne le contienne pas dans une région de l’être, dans le statut d’un existant à côté des autres existants. Le sens (de l’être, ou d’autre chose) demande bien un déplacement de cette sorte : le sens de l’être n’est pas dans l’être, mais il n’est pas non plus hors de lui, comme un autre être qui le côtoierait. Le sens de l’être, pour adopter un instant cette terminologie, demande à être pensé sous une autre modalité que celle d’une pensée de l’être.

Mais on peut aussi revenir à l’autre schéma ci-dessus, plus simple, et qui me semble opératoire. Le rapport entre les choses et leur sens peut être pensé de façon analogue à celui qui associe les mots et la syntaxe. La syntaxe n’est pas dans les mots. Elle peut être marquée dans les mots, mais en tant que syntaxe, elle n’y est pas contenue : seulement désignée, signifiée, indiquée. Et cependant, il n’y a aucune syntaxe hors des mots. La syntaxe n’est pas un espace qu’on pourrait loger en dehors de mots et à côté d’eux. Elle est tout entière à l’œuvre dans les mots, ou n’est rien. De sorte que la distinction qui s’impose ici est celle des mots et de la syntaxe, comme celle des choses et du sens des choses. Et donc, pas du tout, celle des mots et des choses (les mots sont aussi des choses, sans contestation possible) ni entre les mots et le sens des mots – sauf à considérer, ce dont je ne suis pas loin, qu’il n’y a de sens que syntaxique, et que l’attribution d’un sens à un mot isolé n’a aucun sens. Même le modèle paradigmatique est tributaire du primat de la syntaxe : on ne peut poser aucun paradigme sans insertion dans des syntagmes construits.

Un certain rapport lie sans doute cette distinction à celle qui pose le statut singulier des événements, ou des actes. Aucun sens ne peut se produire, advenir, sinon comme événement. On sait que Goethe, discutant la formule biblique (ou la faisant plutôt discuter par son Faust, ce qui est autre chose) pose qu’au commencement était l’action. Mais le Verbe, en son sens verbal au moins, est bien cela : tout verbe est un verbe d’action, même (comme l’infère Levinas) le verbe être, qui désigne assurément non pas un état (ce ne serait pas un verbe, mais un substantif), mais l’acte d’être. C’est aussi l’opinion de Claudel. Et c’est ce qu’à sa façon n’a cessé de chercher Heidegger : l’événement d’être, l’être comme événement – à la condition d’entendre être, non pas comme l’être précisément, ce qui le substantive, mais comme verbe être. C’est donc être, le fait ou l’acte d’être, qui fait événement, et donc qui fait sens (si l’on fait sienne, ce qui n’est pas mon cas, cette stratégie de nomination et de verbalisation).

Le sens d’être est action et événement – et donc s’il y a un sens de l’univers, c’est ce qui dans l’univers fait événement, ou action, et l’écarte de la position d’être simplement ce qu’il est. Bergson aussi le cherche sous la catégorie du nouveau. Je mélange tout ? Mais dans ces pensées c’est une même enquête qui travaille : comment il se peut qu’il y ait, non seulement des choses, mais un sens des choses. Non seulement l’univers, mais un sens de l’univers. Non seulement ma vie, mais son sens. Et, plus abyssal que tout : non seulement l’univers et son sens, ma vie et son sens, mais l’idée abyssale qu’un sens puisse réunir ces deux sens dans une articulation déterminée. La théologie le dit lorsqu’elle pose : qu’un Dieu a créé le monde, et le porte ; qu’un Dieu m’a appelé à l’existence, et me regarde exister ; et, mystère des mystères, qu’un dieu (en charge d’un sens de l’univers) se soucie de moi et m’aime. Que donc il pourrait y avoir une corrélation entre le sens de l’univers et celui de ma vie, auquel l’univers pourrait n’être pas indifférent.

Mais, simplement : il faut avancer vers cette pensée, en se refusant de la cautionner par la figure (la petite statuette anthropomorphe) de toute personnification, fût-elle seulement grammaticale, d’une transcendance. Ce pourquoi il vaut mieux tenir à distance le Dieu, les dieux, et leurs adjectifs dérivés.

 

11.10.20.

En découvrant ces fragments (dont la publication a été présentée dans ce Journal le 10.10.20) j’aimerais vraiment, comme par un souhait enfantin, qu’on se souvienne que ma « réflexion », pour employer ce terme emphatique, circule sans cesse entre deux pôles. L’un (faut-il le dire : diurne ?) que je peux associer au nom de Marx, et à un certain héritage de la pensée et de l’histoire qui ont porté sa marque[1]. Héritage paradoxal, contradictoire, marqué par exemple ces derniers temps, à côté de la lecture poursuivie du Capital, par celle de l’extraordinaire collection de récits que constitue La fin de l’homme rouge, de Svetlana Alexiévitch – dont ma fréquentation a rejoint, bien involontairement, l’actualité la plus directe[2]. L’autre pôle, que selon le texte ci-dessous l’on pourra penser nocturne, est lié à la théologie chrétienne la plus antidogmatique et critique, dans la tradition dite libérale, en un sens très particulier du mot. Chacun de ces aspects de mon travail ou de mon itinéraire (comme ces formules sonnent pompeuses à mes oreilles …) ne peut, me semble-t-il, être approché sans l’autre.

 

01.07.20.

Lorsque, chaque nuit, sans aucune exception désormais, je tente de m’ouvrir à quelque chose qui me traverse et me dépasse, faut-il penser que je prie ? Si prier désigne l’interlocution avec quelqu’un, alors non, sans aucun doute, je ne prie personne. Et pourtant.

Un de mes meilleurs amis, de ceux dont l’existence fait de la vie une grâce, très imprégné de la foi catholique de son enfance, qu’il a peut-être relativement « perdue » (mais avec délicatesse, attention, intelligence et fidélité), se souvenant de ses ardeurs de début de nuit lorsqu’il était encore adolescent, me demande de façon pressante, engagée, avec une certaine ardeur, voulant entrouvrir la porte de mon mystère : « mais, dans ces moments, est-ce que tu es seul ? ». Je ne sais pas exactement répondre. Non que je prétende sentir une présence – « prie ton père qui est dans le secret, et ton père, qui voit dans le secret, te le rendra[3] » – en aucune façon. Je ne me représente aucune présence qui me côtoie, et paternelle encore moins, et pourtant je ne suis pas insensible à ce verset, comme à tant d’autres, et à l’idée que quelque chose habite le secret, mais ce n’est pas une présence, et personnelle encore moins.

Alors, quoi ? Pourquoi dis-je : « et pourtant » ? Et en effet je le dis, et ne peux pas répondre simplement non, je suis seul. Pourquoi cela ? Pour cette raison qu’il y a une différence, nette, entre ces temps où je tente de m’ouvrir à quelque chose qui me traverse et me dépasse, et d’autres temps, où je suis dans la nuit sans le tenter. Simple autosuggestion, alors ? Mais avec cette réserve qu’elle ne me suggère rien, aucune réalité figurée, dont je me représenterais plus ou moins le côtoiement, aucune présence si ce n’est celle, dehors, incontestable, de l’univers infini (ou des univers infinis), et ceci n’a rien d’une suggestion, c’est une observation, un sens du réel. Aucune autre profondeur que celle qui m’engouffre au-dedans de mon intériorité, où je ne trouve précisément aucune agitation intérieure, aucune figure même obscure, mais plutôt, comme disent des bouddhistes et aussi Maître Eckhart, le mouvement d’évacuation de toute figure et de toute agitation.

Et ceci a une réalité, en quoi je m’engage chaque nuit. Et lorsque je m’y aventure, je suis plus heureux, plus en paix, que si je ne m’y engage pas. Il arrive que j’écoute, me le disant moi-même, ou pas, le texte de la prière enseignée dans Mt 6, 9-13[4], et que je la fasse suivre, ou précéder, ou pas, de celle qui ouvre le célèbre discours, en Mt 5, 3-10[5]. Et je suppose que je vais écrire là-dessus, un jour ou l’autre, mais il est bien certain que je ne me figure aucun Père à qui ces versets s’adressent – même pas un père obscur, sans figure – et que je circule avec circonspection dans ces bonheurs[6] dont plusieurs me paraissent douteux. Mais je le fais. Et je me sens plus heureux, ou en paix, que si je ne le fais pas.

Il se joue sans doute quelque chose qui a du sens dans le fait que la prière dont il s’agit alors (car les deux textes sont des prières) n’est pas un discours émanant censément de moi-même, pour s’adresser à quelqu’un d’autre, issu de ma profondeur ou de mon invention subjective, mais qu’il s’agit d’une citation. J’ai la faiblesse de penser que ce n’est pas vrai de mon seul cas, dans ces seuls moments. Peut-être la prière n’est-elle pas exactement le discours d’un cœur qui s’ouvre et se livre, comme on la présente fréquemment, mais le parcours d’une âme qui refait le chemin indiqué par un ou une autre en traversant ces mots qui lui sont livrés. Ce qui fait que la prière est si souvent de nature poétique : ainsi les psaumes. Car ces mots sont et livrent une figure de l’événement qui a lieu, figure qui se donne sous la forme et l’image d’une relation entre deux personnes, l’une qui parle et l’autre qui écoute. Et l’acte de la prière, dans ce cas ou cette hypothèse, n’est pas seulement figural par le contenu de ce qu’il énonce (par exemple : notre père, et tant d’autres choses sur quoi je reviendrai sans doute à propos de ce poème unique, après tant d’autres qui l’ont lu et repris), mais il est aussi figural en tant que forme de discours : qui se donne comme citation, citation poétique, d’une élocution qui dans sa nature première n’a jamais lieu.

Et il se produit ceci : lorsque j’effectue cet acte (citationnel, figural, incrédule, sans personne qui l’écoute), je me sens plus en paix, plus heureux que lorsque je ne le fais pas. Autosuggestion si l’on veut, à la condition qu’on intègre à son modèle qu’elle ne suggère rigoureusement rien que sa propre effectuation, qui n’est pas une suggestion, mais un acte.

*

[1] Cf. le texte « Avec », dans ce Journal le 8.10.20. D’autres, rédigés depuis peu, devraient y entrer prochainement.

[2] S. Alexiévitch, La fin de l’homme rouge, Actes Sud 2013. On sait que cette écrivaine, prix Nobel de Littérature 2015, de nationalité actuelle biélorusse, est fortement impliquée dans le mouvement qui soulève ce pays, et se voit aux prises avec les intimidations et menaces du pouvoir en place à ce jour.

[3] Mt 6, 6.

[4] Connue comme le « Notre père ».

[5] Le « Sermon sur la montagne » s’ouvre par les « Béatitudes ».

[6] Le terme traditionnel « Béatitudes » est traduit, plus simplement semble-t-il, par « Bonheurs », par exemple dans la Nouvelle Bible Segond, Société Biblique Française 2002.

10.10.20

J’entreprends de transférer dans ce Journal public divers éléments qui faisaient partie d’un travail engagé à la fin du printemps (c’est-à-dire à l’interruption du premier confinement) et poursuivi jusqu’au début de l’automne. Il se trouve que ces fragments sont tous datés, et que j’ai plus d’une fois pensé, à l’époque, les intégrer à ce Journal. Ils me semblaient y trouver leur destination spontanée. Et puis je les ai mis en réserve. Je ne crois donc pas les dénaturer en les présentant ici. Ils s’apparentent, par leur forme et leur ton, à ce que j’ai engagé dans cette rubrique depuis plusieurs années, et à quoi j’ai sans cesse le souhait de revenir. Si j’en ai interrompu la publication depuis quelque temps, c’est parce que je me suis concentré, dans la même période, sur la forme-livre. Mais j’aperçois peut-être aujourd’hui la possibilité que ces deux modalités de livraison au public correspondent à deux ordres de préoccupation différents. Nous verrons si l’avenir le confirme. Si c’est bien le cas, le fragment ci-dessous, et les autres à venir, sont bien à leur place dans ces colonnes.

 

26/06/20.

Dire divin est une tentative de qualifier le sens inconnu qui parcourt l’univers. Mais à ce sens, le nom propre de Dieu ne convient pas, ou plus, ni le nom commun dieu ni l’adjectif divin qui s’y rapporte. Le nom Dieu ne convient pas, parce qu’il désigne une personne, et que la personne est un modèle trop étroit pour ce sens infini. Et il est une espèce d’emphatisation, par réduction à l’unité, de la figure des dieux qui ne peuvent se montrer adéquats au sens infini inconnu parce que les dieux sont des fabrications humaines, des statuettes (quelles que soient leurs dimensions) taillées par les mains humaines pour répondre à des convenances et besoins. La Bible ne cesse pas de le dire : le défaut de nature (d’origine, de provenance) qui pèse sur les dieux tient à leur mode de confection, de façonnement par les humains qui veulent, en le capturant, se détourner de l’effroi que représente le vide de figure auquel le sens inconnu les confronte. De cette projection imaginaire, par fixation sur une image taillée, Feuerbach après Kant a donné la compréhension à peu près définitive : il n’est que de voir comment presque tous les théologiens postérieurs se débattent avec L’Essence du christianismequi s’attache à leurs doigts comme un papier collant, sans qu’ils puissent jamais s’en défaire. Et les meilleurs en reprennent le schéma structurant, pour opposer aux dieux-idoles fabriqués un Dieu absolument transcendant à toute fabrication. Mais le papier colle, et le modèle divin des statuettes colle à Dieu sans qu’on puisse l’en détacher. Parce qu’il en désigne l’origine et la constitution primordiale.

Et l’idée de personne ne suffit aucunement à l’en émanciper. Les petits dieux de la mythologie étaient des personnes : bien sûr, façonnés avant les élaborations modernes des concepts de la personnalité, mais portant tout de même la frappe d’origine de la personne humaine, qui leur fournissait leur modèle, leur patron explicite. Les petits dieux des fables mythologiques empruntaient leur type aux individualités humaines, dont ils reproduisaient tous les traits, parce que l’expérience humaine ne connaît rien de plus élevé que l’humain pour désigner le sens le plus haut qui peut animer l’univers. Le figurer comme une chose, ou un animal, semblait le doter de moins de dignité, de capacité d’élévation. La hauteur est une dimension de l’expérience humaine, liée à la station debout. Et c’est pour gratifier les dieux de cette hauteur que les humains l’attribuaient aux dieux, en la faisant monter par extension jusqu’au ciel. La station debout est une expérience d’élévation dont les humains portent la trace et le souvenir dans leur accession à la marche, qu’ils voient se reproduire chez les enfants après la période de station couchée, assimilable à la terre (ou à la mer), puis celle de la locomotion à quatre pattes, qui se présente comme un analogue de la condition des animaux « supérieurs ». Le mouvement de l’élévation vécu par les humains dans leur premier âge est une figure du mouvement qui mène de la nature terrestre ou marine vers l’animalité développée, puis vers l’humanité debout. Les humains n’ont pu concevoir, à juste titre, le sens infini qui parcours l’univers que comme faisant signe vers une élévation encore supérieure, figurée par le ciel mais dont le modèle ne pouvait être assumé que par des emblèmes surélevés de la personne. Et comme il a bien fallu admettre que ces petites humanités imaginaires transposées ne portaient que trop les limites de la condition des humains, et les traces de leur fabrication littéraire comme les statues portent celles de leur façonnage, il a été entrepris de les affranchir de ces marques, de les épurer, de les délaver de toutes les couleurs d’humanité déterminée, mais sans se résoudre à les dévêtir du vêtement des vêtements : la personnalité elle-même, de peur sans doute de voir apparaître ce que cache le divin dans sa nudité et son vide : le sens inconnu et infini dont tout l’univers est transi.

L’heure, annoncée de longue date, est venue de s’en laisser transir. Et de ranger la personne divine au rayon du musée où elle côtoie les statuettes, avec leur beauté, leur grandeur saisie dans leur petite taille, et les innombrables Tours de Babel littéraires indéfiniment édifiées pour tenter d’en atteindre, au ciel, la hauteur sans mesure.

Une préface (abandonnée)

8. 10. 2020. En formant le projet d’un nouvel ouvrage, il n’a pas été rare que j’en rédige une future préface. Un tel texte est vite délaissé : le livre change de contenu, et une fois mis en route, voire mené à bien, les termes d’une préface, s’il en faut une, deviennent tout différents. Néanmoins ce pré-texte a eu souvent pour vertu de clarifier devant moi les préliminaires du travail, la façon dont se présente son engagement. C’est le cas des pages ci-dessous. Elles ont été rédigées avant l’entame d’un nouvel essai. Celui-ci a été rédigé en partie, puis interrompu pour un autre livre, maintenant écrit. Le moment vient alors de reconsidérer le travail suspendu : et la préface tombe. Mais si elle se détache du livre, comme des feuilles d’un arbre, elle conserve à mes yeux un intérêt, par ce qu’elle tente d’exposer comme méthode autant que pour l’hommage qu’elle rend à une figure importante, et pas assez reconnue, de la pensée d’aujourd’hui. C’est pourquoi je la propose aujourd’hui à la lecture.

Avec

(31.05.20)

Le projet de ce livre demande quelques éclaircissements. Pour y pourvoir, je commence par une analogie, qui comme toute comparaison, ne vaut que ce qu’elle vaut, mais me permet de rendre un hommage, et de reconnaître une dette.

Au début des années 2000, le philosophe français Lucien Sève a entrepris une vaste mise au point sur ses convictions philosophiques et politiques. Il avait alors soixante-quatorze ans. Le résultat, en quatre très forts volumes, porte le titre d’ensemble Penser avec Marx aujourd’hui[1]. Il en manque un (la deuxième partie du quatrième tome), que l’auteur n’a pas pu publier de son vivant, parce qu’il est mort le 23 mars 2020, au début de l’arrivée en France de la pandémie dont le nom, covid 19, nous est devenu si familier. Il avait quatre-vingt-treize ans. Par ce qu’il en a dit ou écrit, ou par ce que je déduis moi-même, il me semble comprendre que la rédaction de cet ensemble considérable (des milliers de pages) répondait à deux nécessités, ainsi qu’à une pensée. Au cours d’une longue vie de réflexion et d’action militante, ses analyses avaient évolué, et il sentait d’abord le besoin de d’une reformulation – première nécessité. La pensée se trouve explicitée dans le beau documentaire Les Trois vies de Lucien Sève[2], au cours duquel le philosophe suggère une thématisation de ses « trois vies », et une conception généralisable de la troisième. Après l’enfance et la jeunesse, première vie, puis la deuxième, maturité militante, Lucien Sève déclare avoir trouvé sens et plaisir à sa troisième vie, où sa retraite lui a permis de se consacrer à un développement créatif de ses conceptions. L’écriture de la tétralogie en est la traduction la plus visible. Il élargit alors ce constat à une proposition sur la vieillesse, dans nos époques d’allongement de vie et d’amélioration des forces tardives : après la période de travail salarié, s’ouvre un moment plus ouvert, plus libre, d’une créativité plus déliée, qui lui paraît avoir une valeur universalisable – il l’énonce comme proposition politique. Reste alors la deuxième raison, que j’ai laissée de côté. C’est parce qu’il ne la formule pas lui-même, et que je me permets, du fond de mon affection admirative, de l’énoncer en quelque sorte à sa place – on verra pourquoi.

Au moment où, septuagénaire, il entame cet énorme travail, Lucien Sève a derrière lui une vie très active et productive. Mais ce n’est pas faire injure à sa mémoire, bien au contraire, que de voir dans ce tableau, considéré à cette date, un ensemble assez composite. Pas tant du côté de l’action : il aura au bout du compte été membre du parti communiste pendant soixante ans (1950-2010), adhérant à la ligne de la direction sans faille visible jusqu’en 1984, militant reconnu, souvent mis en avant, et membre du Comité Central de 1961 à 1994. Entre 1970 à 1982, il est directeur des Éditions Sociales, expression éditoriale du parti, et à ce titre « permanent » de cette organisation, c’est-à-dire salarié par elle. Toutefois, une forte évolution se marque au bout d’un temps, puisqu’après une jeunesse résolument « stalinienne », comme il le dit lui-même, puis des espoirs dans une déstalinisation officiellement menée par la direction du PCF, il est amené à s’éloigner de la ligne dominante. Il participe, à partir de 1984, à la tentative de « refondation » du parti, ligne et groupe minoritaires qui connaîtront un échec, ce qui aboutira en 1994 à son éloignement des instances dirigeantes, puis à sa marginalisation, et enfin à son départ très tardif du PCF en 2010. Au moment que j’évoque (le début du millénaire), il en est encore membre, mais engagé dans une profonde critique de la ligne et des pratiques officielles. Ceci fait une évolution, mais ne rend pas compte de l’aspect composite dont j’ai parlé.

Il en va autrement du côté de ses travaux et recherches. Ils se déploient dans plusieurs domaines : auteur de nombreuses publications directement politiques, il tient à mener, au plus fort de ses activités militantes, son travail de philosophe au sens strict, qui se traduit par plusieurs ouvrages. Là, ses intérêts sont pluriels : histoire de la philosophie, théorie de la dialectique. Et il développe de profondes investigations dans un domaine particulier, qui lui tient à cœur : la psychologie. Sans doute lié à son intérêt précoce pour les questions d’éducation, cet axe de recherche se marque pendant plusieurs années par un long travail devant aboutir, après plusieurs reports, à la publication en 1969 de Marxisme et théorie de la personnalité[3], ouvrage très lu, beaucoup traduit mais, en un sens, longtemps méconnu. Puis, dans les années 80, il est nommé au Comité Consultatif National d’Éthique – où il représente sans doute la sensibilité communiste, et dont il reste membre pendant sept ans. Comme toujours et partout, il prend cette tâche très à cœur, travaille énormément, ce qui le conduit à des publications importantes dans le domaine la bioéthique. Philosophie générale, psychologie et théorie de l’éducation, éthique de la biologie, théorie de la dialectique, pensée générale du marxisme, tout ceci fait une œuvre considérable, mais dont je suis convaincu qu’à soixante-dix ans passés il trouve l’unité encore peu lisible. Ajoutons que, militant et dirigeant officiel, il est longtemps boudé comme philosophe, quand d’autres que lui sont vus comme figures majeures du marxisme – parfois pour tomber vite et de haut. Bref, autour du changement de siècle, je l’imagine éprouvant une insatisfaction sur la perception de son œuvre, pas seulement en un sens personnel, mais pour les combats théoriques auxquels il a voulu participer. Il décide alors me semble-t-il, avec une énergie et un courage peu communs, de se lancer dans une reprise et une réélaboration d’ensemble, d’une haute ambition – et de très grande ampleur. Je suis convaincu qu’aujourd’hui, avec ce travail énorme et de longue portée, il aura pu aboutir à ce que son apport soit complètement réévalué. Post mortem : oui, sans doute, c’est un peu triste. Mais on sent, dans ses interventions tardives, si fortes et communicatives, une claire impression d’avoir donné, avec cette troisième vie, un sens à tout son parcours.

*

Pourquoi diable ce long développement consacré à un homme qui, semble-t-il (l’avenir le dira) n’est pas appelé à constituer le principal objet du livre qui commence ? Ici intervient l’analogie que j’annonçais.

Avec vingt ans de moins que Lucien Sève, je me trouve aujourd’hui rendu exactement à l’âge qui était le sien lorsqu’il a entrepris ce gros travail, rétrospectif et prospectif à la fois. Et je fais, pour moi-même, le constat que je lui prête : j’ai beaucoup écrit, beaucoup produit, pensé dans des domaines très divers, et l’unité de cet ensemble de travaux – c’est-à-dire, au bout du compte, l’unité d’une vie – a toutes les raisons de ne pas bien apparaître. Théorie de la littérature, écriture littéraire. Pratique du théâtre, mise en scène et composition de pièces. Écrits sur la théorie du théâtre. Recherches en philosophie générale, de l’histoire et de la politique. Récits autobiographiques, sur la guerre d’Algérie et sur Éros. Hypothèses théorico-politiques sur Éros. Enfin théologie. Tout ceci dessine un paysage tout de même assez dispersé. Et je ressens un très vif besoin, le mot est presque faible, de ne pas seulement saupoudrer rétrospectivement cet ensemble de connexions et de liens, mais d’en penser le tout dans son unité ouverte.

C’est à quoi le présent ouvrage voudrait essayer de répondre. L’analogie, et au sens fort du mot l’exemple, que me montre Lucien Sève vient ici comme une aide puissante. Pour deux raisons, distinctes mais liées. La première est que la référence au « marxisme » – Lucien Sève s’éloignait un peu de ce mot – prend une importance considérable, et rénovée, dans la pensée que j’essaie aujourd’hui de construire quant à ce parcours, et à son inscription dans les temps où il m’aura été possible de vivre. De ce rapport à Marx, je suis conduit à penser que l’approche très originale menée par Lucien Sève a pour moi une valeur de plus en plus forte. Sève est un penseur difficile, par son décalage relatif mais net à l’égard des tendances les plus visibles, ou les plus bruyantes, des doctrines se réclamant de Marx, telles qu’elles ont occupé les dernières décennies. Certaines de ses intuitions et propositions, partielles ou très élaborées, qui paraissaient parfois trop peu intégrer des apports plus récents (qu’en vérité il connaissait et étudiait en détail) trouvent désormais à mes yeux, dans cet écart lui-même, une grande part de leur fécondité présente, et peut-être à venir. Je pourrais donc dire, au point où je me trouve, que j’entreprends de « penser avec Lucien Sève aujourd’hui », et bien sûr à travers lui avec Marx et quelques autres, tout en m’autorisant, comme on le verra, de sérieux déplacements par rapport à ce qu’il a (ce qu’ils ont) dit et fait. La deuxième raison est que la vie de Lucien Sève me donne le courage de me lancer dans cette longue entreprise, malgré tous les motifs de découragement qui pourraient y faire obstacle, et dont l’âge n’est pas le moindre. Mais il me faut ici dire un mot de la méthode que je crois être en train de voir se former pour cela, et pour laquelle à la fois je l’imite et m’écarte de sa route.

Dans le documentaire Les trois vies de Lucien Sève le philosophe fait visiter au cinéaste, et donc à nous, son lieu de travail personnel. C’est un bureau, d’assez petites dimensions semble-t-il, où il travaillait auprès et à côté de son épouse, Françoise, décédée au moment où la séquence est filmée – Sève a plus de quatre-vingt-dix ans, mais c’est un vieillard extraordinairement vigoureux et solide. Il montre les étagères de livres, bien ordonnées. D’un côté, les œuvres complètes de Marx, en édition allemande et en traduction française. De l’autre, les œuvres complètes de Lénine, en russe et en français – Françoise était spécialiste et traductrice de la langue russe. D’autres ouvrages bien sûr, mais cette double (quadruple, avec les traductions) collection structure et domine le reste. On sent bien que Sève en est fier et, je dirais surtout, rasséréné. Car c’est là un élément d’intense continuité, qui soutient la solidité de cet édifice de vie dans la pensée. Par plusieurs témoignages, Sève indique qu’il a commencé de lire, précisément et de près, Le Capital au début des années cinquante. Il n’a pas cessé depuis, élargissant sa connaissance à l’ensemble du chantier dont le livre premier (seul publié du vivant de Marx) n’est qu’une partie limitée, émergée au-dessus d’un énorme bloc de manuscrits, ou de tentatives antérieures. Sève a travaillé tout cela en détail, en allemand et dans les diverses versions françaises, étendant cette connaissance scrupuleuse aux autres œuvres de Marx, d’Engels, et des penseurs fondamentaux du marxisme, parmi lesquels Lénine occupe une place de choix. Ce qui fait de Sève un des meilleurs connaisseurs de l’œuvre de Marx, en profondeur et dans son tissu le plus intime. Ce n’est pas le cas de tous les marxistes, même importants, dont certains, c’est notoire, avaient ou ont une connaissance de l’œuvre bien plus partielle. Mais je veux dire là qu’au travers des changements, aléas et réorientations de la vie dont je parlais plus haut, la fréquentation proche et suivie des textes de Marx a été, pour Sève, un élément de constance très fort. Il est donc naturel que, septuagénaire, cherchant à établir un bilan qui vaille aussi comme recherche prospective sur son travail philosophique (et autre), il ait ourdi cette machination intitulée Penser avec Marx aujourd’hui où ce rapport à l’ensemble du corpus « marxien » a pu lui servir de fil conducteur, et en quelque sorte de ligne de conduite pour engager, poursuivre et mener à bien cet énorme travail. Le caractère malheureusement inachevé du chantier n’infirme pas, selon moi, la validité de cette expression : mener à bien. Sinon Le Capital, œuvre infiniment inachevée (infiniment, c’est-à-dire sans fin) ne serait qu’un brouillon provisoire, et n’aurait pas accompagné la refonte de l’histoire humaine pendant plus d’un siècle.

Alors, puisqu’analogie il y a, si je souhaite m’inspirer avec respect (mais très ambitieusement) de cet exemple, qu’est-ce qui peut tenir pour moi le rôle qu’a joué pour Sève cet « avec Marx », dimension continue de sa vie dans tout son âge adulte – plus de soixante-dix années de travail ? Rien de tel n’est à ma disposition. Aucun livre, aucune œuvre même des plus importantes n’a constitué pour moi la partition ininterrompue, dont je puisse contempler, comme Sève dans sa bibliothèque, la collection complète. Je ne suis spécialiste de rien. Il s’en trouve que j’ai lues parfois presque en entier – Shakespeare, Labiche, ou encore Kundera, ainsi que Kenzaburo Oe, ou plus récemment Marylinne Robinson (pour la part disponible en français). Chez les théoriciens, Bonhoeffer, Bultmann, Tillich (toujours dans les versions françaises), ou encore Politzer, presque tout Althusser publié (mais pas toute la correspondance), et pas encore tout Sève ! Ni même la tétralogie dans son ensemble… (mais j’espère que, d’ici la fin de ce chantier-ci, j’y serai). Toutefois aucune de ces œuvres ne dessine la colonne vertébrale de ma vie. Ce sont plutôt des moments. Même pour des auteurs traversés de façon presque intégrale, comme Beckett ou Novarina, je n’ai pas la connaissance érudite des manuscrits, et encore moins (c’est sûr) des études dont ils sont l’objet. Bref, je ne suis érudit dans aucun domaine, et je ne vois pas ce qui pourrait servir de ligne directrice dans un processus de mise au point comme je voudrais le tenter ici.

Et pourtant. Il y a bien un auteur (une vie, une œuvre) dont j’ai une bonne connaissance, sans doute pas intégrale, mais tout de même assez détaillée – ici il va falloir au lecteur, ou à la lectrice, un peu de patience, et résister s’ils le veulent bien au mouvement d’agacement ou d’exaspération éberluée que le prochain membre de phrase ne peut manquer de provoquer : cet auteur est celui qui écrit le texte qu’on est ici en train de lire. On peut croire que je me figure sans peine, et me suis adressé à moi-même, toutes les imputations d’égocentrisme, d’égotisme, de vanité, d’orgueil, de suffisance, d’arrogance et d’autosatisfaction que cette intention peut immédiatement déclencher. Et je ne vais pas chercher à me défendre de ces soupçons, en m’autorisant d’exemples fameux, où l’importance de l’écriture autobiographique est venue relever une vie par ailleurs plutôt quelconque. Mais il ne s’agit pas de cela. Les suspicions seraient fondées si, dans ce qui va s’engager ci-dessous, ma personne (ma vie, mon œuvre) étaient l’objet de de l’enquête. Mais telle n’est pas du tout mon intention – nous verrons comment cela tourne.

La dimension autobiographique ne vaut pas comme objet du travail, mais, exactement, comme méthode. Le livre qui commence ne veut pas traiter de moi, mais de problèmes généraux soumis à la pensée. Les titres des chapitres devraient l’attester, qui annoncent des questions sociales et historiques, puis des affaires littéraires, ensuite une interrogation érotique, et enfin une quête en théologie. Simplement, je ne vais pas aborder ces problèmes en prétendant entrer de plain-pied dans l’objectivité de leur objet, par exemple en abordant les questions théologiques à partir du big-bang, ou l’éros depuis une analyse des pulsions. Je vais adopter ce qu’on pourrait appeler la méthode narrative. Le propos est d’aborder les objets de réflexion, d’analyse, voire de connaissance, à partir du récit comme protocole de compréhension. C’est-à-dire à partir de l’expérience : et il n’est pas d’autre moyen de saisie de l’expérience que l’approche narrative. Il se trouve que ces questions (politiques, pratiques, physiques, mystiques) ont occupé ma vie, comme bien d’autres, et m’ont conduit, de façon progressive, à un groupe d’hypothèses. Je vais y entrer depuis le terreau de mon expérience, de mon histoire, toujours en m’accrochant à la façon dont ces questions me sont apparues et ont travaillé en moi et dans le champ de mes temps de vie. C’est une méthode, rien d’autre – et pas un désir d’écrire un livre sur moi-même. L’autobiographie veut être mon poste d’observation de la vie et des réalités. Comme une protection contre le risque de m’installer dans l’abstraction, détachée de ce qui a lieu et se produit.

Si je voulais suivre le fil de l’analogie, je pourrais dire qu’avec sa grande entreprise à quatre temps Lucien Sève n’a pas écrit un ensemble de livres « sur » Marx, mais, comme l’indique le titre, « avec » lui. De même, je n’entreprends pas ici d’écrire sur « qui je suis », question que je me propose ailleurs d’invalider, mais sur tout le reste. Simplement, je m’y avance en demandant au lecteur, à la lectrice, d’accepter de me tenir la main, pour que je puisse rester toujours « avec » moi-même, c’est-à-dire avec la réalité de l’expérience. Et par là j’espère, toujours avec elle ou lui, tenter comme l’annonce la table de l’ouvrage de ne pas perdre le contact de l’histoire vécue, du concret des phrases, de la chaleur des corps et du présent des mystères.

 

[1] L. Sève, Penser avec Marx aujourd’hui : I, Marx et nous (2004) ; II, « L’homme » ? (2008) ; III, « La philosophie » ? (2014) ;IV : « Le communisme » ? première partie (2019), tous aux éditions La Dispute.

[2] Les trois vies de Lucien Sève, philosophe, un film de Marcel Rodriguez, Métis Films/Marcel Rodriguez avec la participation de la Fondation Gabriel Péri, 96 min., 2018.

[3] L. Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, Éditions Sociales 1969, plusieurs rééditions.

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