Un article de 1995

Au milieu des années 1990, Ambre Atlan, aujourd’hui décédée, avait créé à Strasbourg un cahier intégré à chaque livraison de la vénérable revue Saisons d’Alsace, que dirigeait alors Bernard Reumaux. Dans le cadre de ce fascicule périodique, intitulé Le Cahier des Saisons, elle m’avait invité pour plusieurs contributions, listées dans page récapitulative qu’on peut consulter sur ce site  (voir : Articles et contributions). C’est ainsi qu’au printemps 1995, elle me proposa de donner un texte dans la rubrique régulière qu’elle avait appelée “Le journal d’une saison”, pour laquelle elle sollicitait à chaque numéro un contributeur différent. L’exercice consistait à demander à un “écrivain” une page de son journal. J’étais flatté par la sollicitation, et j’y ai répondu par le texte qu’on peut lire ci-dessous – que je republie aujourd’hui dans le cadre de mon “Journal public”, après donc presque vingt-cinq ans : il a paru dans le numéro 127, 48ème année, daté du “printemps 1995” de la revue, pp. 30-31 dudit “Cahier”. J’indique, pour le souvenir éditorial et amical, qu’on peut trouver à proximité de ces pages, un texte peu connu de Philippe Lacoue-Labarthe, intitulé “Eloge”, hommage à Guy Debord après son décès (pp. 12-13), et une photo d’un mur de Strasbourg due à Jean-Luc Nancy (p. 32).

*

2. 01. 95

Un journal, ce devrait être : ce qui sait rendre compte de la qualité d’un jour. Comment dire cela, la qualité du jour ? Comment exprimer ce qui fait la singularité d’aujourd’hui ?

« Aujourd’hui » est un drôle de mot. Cela veut dire : au jour d’hui. Lors de ce jour-là, ou de ce jour-ci, que désigne le mot hui. Comme on dirait : au jour d’hier, au jour d’après, au jour de la naissance de ma petite fille, etc. Quel est ce jour, que désigne le mot hui ? Ce mot, d’ancien français, formé comme l’espagnol hoy et l’italien oggi veut dire : aujourd’hui. Aujourd’hui signifie au jour d’hui, et donc, comme le dit la bonne langue populaire, au jour d’aujourd’hui. Mais alors, quel est-il, ce jour dont on parle, puisque pour le désigner on se sert d’une sorte de tautologie, ou de redite, qui nous renvoie encore à la même désignation ?

Cette impression de redoublement est encore renforcée si on remarque que, inopinément, le mot hui a la même étymologie que le mot jour, lui-même. En effet, jour vient de jorn, qui vient de diurnum. Diurnum est substantivé à partir de l’adjectif diurnus, qui vient de dies: le jour. Diurnus veut dire : qui se passe le jour. De son côté, hui vient de ho die, lui-même donc également formé à partir de dies, pour dire : le jour où l’on est. Donc « jour », comme « hui », viennent de ce mot qui veut dire jour. Le jour d’hui, c’est le jour du jour, le jour quand il fait jour. Qu’est-ce que dies, alors ? Dies vient d’une racine indo-européenne qui exprime la clarté, racine qui est présente dans le mot dieu. Le jour, c’est quand il fait clair. Le jour, c’est la clarté du jour. Dire la singularité de ce jour-ci, ce serait dire la qualité définie, irrépétable, absolument passagère de la lumière d’aujourd’hui. (Il a neigé, ce matin. Le jour est un peu gris, il fait froid.)

Mais un journal, comment faire un journal ?

29.01.95

8 h 38. C’est d’abord un adjectif. Dès 704, dit le Robert, on trouve diurnalis (et jornalis, jurnalis) au sens de « mesure de terre correspondant à la surface labourable en un jour ». Est « journal » ce qui peut se tenir, se contenir en un jour. C’est, pourrait-on dire, la mesure du jour : et comment mesurer le jour ? Comment mesurer la « journalité » – la quantité de jour qui tient dans un jour ? On peut prendre un équivalent : la quantité de travail accompli. Mais, comme disait Marx, rien n’est plus difficile que de mesurer la quantité de travail, par lui-même. Marx pensait que le travail se mesure par le temps de travail. Ici le jour se mesure par la surface de terre, par l’espace du jour, par l’espace labouré, parcouru, travaillé en un jour, espace de labour et de labeur du jour. (Robert ajoute : au IXème siècle, le pluriel diurnales apparaît au sens de « souliers »).

Pour faire un journal, il faudrait savoir mesurer ce qu’on a labouré aujourd’hui. Dis, Denis, ce 29 janvier, quel est ton sillon ?

9h. Le mot apparaît en français comme adjectif aussi, dans étoile journale, étoile du matin. Du XIIème au XVIème siècle. (Ainsi, l’étoile du jour, c’est celle du matin. Ce qui fait, ce qui marque le jour, c’est le matin. Le jour se marque quand il commence, quand il s’annonce, quand il vaut comme futur, comme à venir, comme promesse – de l’aube. Le jour ne se reconnaît pas à sa fin. Pour une phrase, dit Lacan, c’est le contraire. Le sens se boucle quand la phrase s’achève. Le jour n’est pas une phrase : c’est une levée de sens, un engagement, un possible non encore dégagé, à peine visible, ponctuel. Le jour, c’est le point du jour.)

Seulement voilà. L’usage moderne ne reconnaît plus la valeur d’adjectif à ce mot. Journal ne s’emploie plus que comme nom. A peine encore, dit Robert, au XVIème siècle, dans livre journal, c’est-à-dire livre de comptes (de nos jours remplacé par journal). Changement d’époque – l’adjectif (la qualité) remplacé par le nom (la substance), – et l’étoile remplacée par la comptabilité. (Autre changement : le commencement remplacé par la fin ; on fait les comptes du jour à la fin du jour, alors qu’on voit l’étoile à son point.) Il n’y a donc plus d’adjectif allant avec le jour. Comment dire la qualité du jour, alors ? Quotidien ? – ce n’est pas du tout pareil. Le quotidien, c’est ce qui est de tous les jours. Comment dire ce qui est de ce jour-ci, d’aucun autre ? La qualité, singulière, adjective, d’aujourd’hui ? Son étoile ?

(Le jour est levé. C’est dimanche. Le bébé, la maman dorment encore.)

21 h 17. L’usage moderne (substantif, exclusivement) a eu, dit Robert, les sens de « point du jour », de « jour, temps », spécialement « jour de bataille ou de voyage ». Curieux, tous ces sens. On a donc dit « le journal » pour dire le point du jour, le petit matin. Et aussi pour dire le temps, le jour, spécialement quand il y avait voyage, ou la guerre. Mais nous y voilà : « C’est au XIVème siècle, par l’intermédiaire des sens de “livre d’enregistrement des actes” (1319) et de “livre de prières quotidiennes” (1371), que journal commence à désigner une relation quotidienne des actes de chaque jour. Au XVIIème, il prend le sens de “publication périodique rendant compte des événements saillants dans certains domaines” (1625, dans le titre Journal contenant les nouvelles de ce qui se passe de plus remarquable dans le Royaume) ». Ici on apprend trois choses.

Premièrement, que le sens de « tenir son journal », comme fait un écrivain, est antérieur au sens de « acheter le journal ». Spontanément, j’aurais cru l’inverse.

Deuxièmement, que le journal, au premier sens, est supposé quotidien. On tient son journal, si on le tient tous les jours. Donc : ce que l’on note, ce sont les actes d’un jour, de ce jour-ci (à cette heure, de cette façon, sous cette incidence de lumière). Mais, comme en contrepartie, comme pour faire équilibre, la tenue du journal, elle, doit être répétée, d’un jour à l’autre, quotidienne : de tous les jours. Relation quotidienne des actes de chaque jour. L’acte est de chaque jour : de ce jour-ci, ou de cet autre, précisément. Mais la relation est quotidienne – chaque jour recommencée.

Troisièmement, que lorsqu’on passe au « journal », à la publication périodique, au quotidien, comme on dit, quelque chose s’affirme, plus nettement : les actes que le journal rapporte doivent être remarquables. Journal contenant les nouvelles de ce qui se passe de plus remarquable dans le Royaume. Le journal, lui, reparaît, chaque jour, à la même heure, sous la même forme. Mais les actes, eux, sont remarquables. C’est même parce qu’ils sont remarquables qu’ils sont dans le journal. Le journal, c’est la conscience quotidienne, reproduite, que chaque jour est singulier.

21 h 39. Le bébé sourit, de plus en plus. Ce matin, elle a fait un grand sourire, appuyé, marqué, qui durait un peu plus longtemps que ceux des jours d’avant. C’est curieux : elle construit son sourire, peu à peu. Au début, (il y a quelques jours), elle l’esquissait, puis le retirait tout de suite, comme étonnée elle-même de ce mouvement de son visage. Parfois, elle souriait plutôt d’un côté de la bouche, et paraissait ne pas savoir coordonner les deux côtés. Puis elle a fait de vrais sourires, mais furtifs, passagers. Si on voulait le signaler à quelqu’un d’autre, le sourire déjà s’était enfui, remplacé par cet air si grave, interrogatif, qui semble intimer au monde d’avouer sa facture, sa forme, sa constitution. Elle regardait, avec une attention soutenue, un triangle de tissu rose et bleu qu’un ami lui avait offert comme jouet, sans que nous ayons pu comprendre en quoi c’était un jouet, ce qu’il y avait de jouet dans ce triangle remarquablement commun, absurde, rose et bleu. Puis, elle a souri au triangle. J’étais un peu jaloux, l’absurde triangle avait eu un sourire avant moi – un sourire net, bref mais net, complet. Enfin, ce matin, elle a souri longtemps, plusieurs secondes, et elle a recommencé. C’était pour moi : je faisais d’invraisemblables conneries, devant elle, pour elle, par amour, des grimaces, des sons idiots. Elle m’a fait un sourire magnifique, appuyé, les yeux plissés comme avait ma maman quand elle souriait, un sourire un peu indulgent, avec une once d’indulgence gentille. Il était un peu plus de 9h. Je me suis dit : vais-je écrire dans le journal qu’elle sourit au matin ? Et j’ai pensé : non, un journal ce n’est pas fait pour truquer, faire de petits coups de force lyriques, à trois sous. Un journal, c’est pour dire, essayer de décrire, ce qui arrive de remarquable dans la trame ordinaire, quotidienne, des jours qui chaque jour recommencent le matin.

Blanche et Reine

Mon grand-père, Léon Guenoun, était l’aîné de onze enfants. Son premier fils (mon père) a grandi auprès de sa mère, le couple ayant divorcé avec dureté. Du coup, l’enfant est resté longtemps éloigné du monde paternel. Je crois que le contact s’est renoué dans les années quarante, sous les graves secousses du temps [1]. Lire la suite

Poétique?

Je cherche un point, ou une zone, de croisement entre deux lignes de vérité. La ligne de l’athéisme [1], lequel est vrai comme critique des figures, déposition des idoles. Et la ligne de l’accueil d’un sens infini transcendant, dont la vérité est attestée par les élans de joie (esthétique, érotique, éthique et politique). Ma recherche – je ne suis pas sûr que ce mot soit le bon – est marquée par le fait de ne lâcher aucune de ces deux lignes. Mais j’espère ne manifester là aucun éclectisme. Il ne s’agit pas d’accommoder ces deux tendances l’une avec l’autre, d’accueillir le transcendant dans les plis de l’athéisme, ou l’inverse. Il s’agit de tracer, ou de voir se tracer, leur dessin avec le plus de fermeté possible, pour tenter d’atteindre à un point ou une zone de leur croisement. 

Cet athéisme, s’il se veut fidèle à sa dimension la plus critique, ne doit consentir aucune compromission avec l’idolâtrie du néant, la conception substantielle du vide, ni avec le ritualisme et le fondamentalisme athées qui leur sont liés. En clair : avec un nihilisme. Conduit selon sa plus grande rigueur, l’athéisme se laisse inquiéter par ce qui le trouble, et récuse une théologie de l’immanence close, adhérente à elle-même et confinée dans sa consistance hermétique. Car le « monde », ainsi entendu, est une idole. Croire que le monde est tout, et que tout est monde, c’est encore croire – dans tout ce que ce mot comporte de restrictif, tout ce qui oppose la croyance à l’ébranlement positif de la foi. Nous n’avons pas d’autre verbe pour désigner, en mode verbal, ce qui correspond au substantif « foi », et pour y prolonger la distinction foi-croyance. Ou bien il nous faut dire « avoir foi en », ce qui est un peu lourd. Je rechigne quant à moi à proclamer « je crois », ou à m’identifier comme « croyant », malgré ce qui pourrait m’en rapprocher, et alors que je sens si fort l’emportement d’une espèce de foi.

Dans l’autre sens, j’y insiste souvent, il est crucial pour la foi d’entendre, de recevoir et d’accueillir la critique athée des représentations du divin, des images théologiques, jusqu’à, pour ce qui me concerne, une nécessaire prudence (le mot est faible) dans l’emploi du terme Dieu, où je vois une figure, un mythe parmi d’autres même s’il se montre plus complexe, une forme d’idole même si sa nature est langagière – sémantique ou syntaxique. La prudence, le détour, la distance à l’égard du nom de Dieu me semblent de première importance. C’est ainsi que j’entends la demande du Notre Père : que ton nom soit sanctifié – si sanctifié veut dire, aussi, tenu à l’écart, à distance de l’usage idolâtrique. J’entends ce même souci chez Jésus de Nazareth dans son emploi de la figure paternelle, avec la désignation du transcendant comme notre père, votre père, mon père, ce qui est une image, et dont l’emploi littéral ou en un sens supposé propre est un des meilleurs pourvoyeurs d’athéisme. Au fond, on pourrait dire que l’emploi du nom propre Dieu ne trouve sa place juste que comme trope, dans un discours qui fait signe vers la figure comme figure, la tenant dans son écart et sa distance inexpugnable – c’est-à-dire sans doute dans un poème [2]. Le juste emploi du mot « Dieu » est poétique. Figure qui s’avance comme figure, syntaxe qui s’expose comme syntaxe, au sens du “comme” que Michel Deguy, dans d’autres contextes, ne cesse d’élaborer.

Comment faire entendre cette référence double à l’écart de toute indécision, de tout syncrétisme, comme exigence de rigueur et de pensée ? 


[1]Ou, au moins, d’un athéisme, puisque selon Simone Weil il y en a deux : « Il y a deux athéismes, dont l’un est une purification de la notion de Dieu. » Cf. S. Weil, La Pesanteur et la grâce[Plon 1948], 10-18 1979, p. 116. Et D.G., « L’un des deux athéismes », in Livraison et délivrance, Belin 2009, pp. 282 sq.

[2]Je l’ai suggéré, comme d’autres, dans une discussion à la Faculté de théologie de l’université de Genève, en avril 2018. Ces réflexions sont encore inédites. On en trouvera l’introduction (mais qui n’aborde pas directement ce point) à propos du nom de Dieu sur http://denisguenoun.org/2018/04/25/intervention-a-geneve-faculte-de-theologie/

Âme

Dans une précédente entrée (http://denisguenoun.org/2018/12/31/foi/), j’ai indiqué que la foi qui m’occupe, et à quoi je voudrais me vouer, vise un « sens infini transcendant ». Cette dénomination soulève, parmi beaucoup d’autres, deux difficultés. La première, déjà évoquée à plusieurs reprises, est la difficulté de s’adresser à ce que désigne un terme d’allure si impersonnelle, alors que l’adresse semble, par nature, orientée vers une personne. Ce qui rend très incertaine la possibilité de la prière, si importante pour la vie spirituelle – et pour la vie. J’ai dit en quel sens je tente de pratiquer cette difficulté. Mais un autre obstacle me retient. Il s’agit de l’impossibilité apparente, pour un tel « sens infini transcendant », de se soucier d’une existence microscopique (comme la mienne, et toutes les autres), comme d’ailleurs de l’impossibilité pour lui, ou elle (une transcendance), de se soucier de quoi que ce soit, d’être traversé(e) par une quelconque sorte de souci. Or la prière, ou l’invocation, même se tenant à distance de tout marchandage, voudrait espérer que ce à quoi elle s’adresse puisse porter une forme d’attention à une existence (la nôtre, la mienne). 

Il me semble que ce désir (désir que la transcendance infinie qui porte ou traverse l’être et le déborde soit concernée par le sort d’une existence circonscrite dans une tête d’épingle, ou moins encore, sur la tête d’épingle, ou moins encore, qu’est la Terre dans l’univers infini) ce désir peut se dire ainsi : que notre existence, mon existence ait un sens. Qu’elle ne soit pas une fortuité jetée n’importe où, n’importe quand dans le hasard universel, mais soit portée ou traversée par du sens, et que son caractère sensible et sentant se connecte, d’une façon quelconque, à un sens plus large qui la perce de multiples galeries. Un sens se donne, peut-être pas exclusivement mais de façon tout de même très large, en rapport avec du langage humain. Le langage se partage, circule, et s’ouvre en direction d’un locuteur, d’une locutrice, qui le reçoit ou dont il émane, en qui et par qui il se formule. C’est pourquoi le souci de ce sens de l’individualité rejoint l’interrogation sur l’adresse : le langage humain est peut-être la condition transcendantale de toute adresse, l’élément dans et à partir duquel une adresse s’ouvre, s’élance et se reçoit. Ce pourquoi la prière se formule. Il y a sans doute des prières muettes, ou qui se projettent vers des zones sans mots. Mais ces zones sont des silences du langage, et s’ouvrent dans la coupe des mots, dans l’espace qui les sépare et ainsi, tout de même, les relie.

On peut donc dire, peut-être, que ce désir, si ardent, de ressentir mon existence impliquée dans un souci général est le désir qu’elle soit porteuse d’un sens, qui la soutienne et la parcoure. Ce désir s’exprime dans la notion d’âme. Une âme n’est pas seulement la consistance intérieure d’une substance psychique, mais la conviction que le sort de la psychè a du sens. C’est pourquoi la pensée qu’il existe des âmes est souvent, peut-être toujours, solidaire de la foi en ceci : que toute âme importe essentiellement au destin de l’univers. Que toute âme, quelle et où qu’elle soit, engage le sort ontologique de l’univers, que toute âme importe au grand tout, et au-delà, sans fin, infiniment, et qu’ainsi le sort d’une âme, serait-elle « minuscule » au sens de Michon, porte, en un sens, le sens de l’univers. Vieille et belle croyance. En cela, en un sens, j’ai foi. À cette vieille croyance je me relie et me rattache, ou aspire à me relier. (À quoi se lie immédiatement l’inquiète question de l’âme des animaux, que porte leur nom même, et qui court depuis le regard d’un chien jusqu’à la marche d’un insecte. Tellement profonde celle-là, tellement complexe, si peu résolue.)

Je pourrais résumer : une interrogation essentielle interpelle un sens infini de l’univers, et de ce qui déborde l’univers, à travers la vie de ces vivants que nous sommes. Elle s’exprime, de façon figurée (figurale, mythologique) dans les figures de Dieu, et de l’âme. J’y reviens sans tarder : car l’implication du sens d’une existence dans l’infinité du sens engage, droitement, le souci de l’éternité – de l’éternité en général, si cette expression a du sens, et de l’éternité de l’âme, de toute âme et chacune, dans la tête d’épingle, et moins encore, où elle se trouve incisée. Car le sens est infini, par essence. Même dans le fini. Le sens du fini est infini.

X.

La foi dont il a été question dans l’entrée du Journal portant ce titre (“Foi”, le 31.12.2018, http://denisguenoun.org/2018/12/31/foi/) y a été évoquée selon l’une seulement de ses faces, comme foi en un sens infini transcendant, cosmique et historique. Mais un autre versant est celui qui se réfère à un événement, dont témoignent les écrits évangéliques, et en particulier les récits et analyses qui ont été retenus dans le canon dit du Nouveau Testament. C’est une mystérieuse sagesse du canon que de donner à lire les mêmes faits dans plusieurs versions, et d’abord dans quatre récits qui se recoupent, mais qui divergent ou diffèrent aussi, proposant quatre vues partielles et, pour chacune, lacunaire, de ce qui a eu lieu, et que je dénomme, par commodité, l’événement X[1]. De cet événement, à partir de ces quatre relations, je (c’est-à-dire la foi dont ici j’essaie de dire quelques mots) dégage deux groupes de caractéristiques.

Par un premier ensemble de traits, ces récits donnent à entendre que, dans un certain groupe humain, rassemblé par et autour des écrits bibliques, se manifeste l’attente d’un changement radical de la condition historique, qui prend la forme de l’espérance en la venue d’un individu humain, qui ouvrira des temps messianiques. Le messie est attendu, et sa venue changera les vies et les temps. Or, les récits évangéliques, et le commentaire paulinien qui les suit[2], font une annonce paradoxale : ce messie attendu est déjà venu. Donc, les temps ont déjà changé. Il s’agit de reconnaître ce changement, et d’en tirer les conséquences. Deuxièmement, les récits évangéliques, par leur contenu, produisent une autre transformation de la perspective messianique : le messie n’est pas venu comme un roi, un souverain, un puissant – selon le mode où, apparemment, on pouvait l’attendre – mais comme un pauvre. Donc, c’est la pauvreté, et non la souveraineté, qui va changer le monde – et qui a déjà commencé de le faire. Enfin, troisième caractéristique, le messie (terme hébraïque dont on se souvient que le mot christ est simplement la traduction grecque) a été condamné et mis à mort, de façon infamante, par la conjonction de deux pouvoirs : le pouvoir religieux et le pouvoir impérial. Donc, ces récits instaurent une sorte d’incompatibilité radicale entre l’irruption messianique, d’une part, et le couple formé par l’Empire et la religion, de l’autre. 

Le deuxième groupe de caractères qui marquent ces récits concerne la question de savoir comment se manifeste l’irruption messianique qui appelle cette reconnaissance, et qui entraîne cette condamnation, cet assassinat politico-religieux. Les traits messianiques attribués à l’homme Jésus sont principalement de deux ordres. D’une part, ses guérisons, qui expriment de façon qu’on peut juger symbolique une signification centrale de son action : Jésus fait du bien à ceux qui l’approchent, dans la mesure, sans cesse répétée, où ils ont foi. Foi en lui, et foi en ce dont il témoigne et qu’il manifeste. D’autre part, ses paroles. Les paroles de Jésus constituent la plus grande partie de ce corps narratif, et font que l’épisode messianique est constitué, pour l’essentiel, de la prédication de Jésus, entre son baptême vers l’âge de trente ans, et sa mise à mort trois ans plus tard. L’action messianique de Jésus est concentrée dans sa parole. Comment comprendre le caractère messianique (christique) de cette prédication ? Il en donne lui-même plusieurs concentrés : les Béatitudes, le Notre-père, les paraboles, et d’autres. Mais, lorsqu’on lui demande de resserrer le tout, il indique deux commandements qui, dit-il, expriment à eux seuls toute la loi et les prophètes : le commandement d’aimer Dieu, et celui, qui lui est semblable, d’aimer son prochain[3]. Ainsi, l’annonce messianique se concentre dans le commandement d’amour, lui même décliné en deux faces, ou deux versants : l’amour du sens transcendant infini, et l’amour des humains, avec cette indication unificatrice qu’ils sont semblables, et en un certain sens équivalents.

Le bouleversement historique produit par l’événement X – dont je ne juge pas ici s’il est unique, inégalé, supérieur à d’autres, mais dont les effets planétaires sont incontestables – est donc concentré dans le mot : « amour », voué à l’ensemble de la vie cosmique et historique d’une part, et à l’humanité de l’autre. C’est la déflagration contenue dans ce mot, ainsi porté, qui entraîne le contrecoup meurtrier de la violence politico-religieuse, et son échec relatif par la propagation ultérieure, la résurrection du message après la mort de son annonciateur. Une question infinie est de se demander ce que veut dire ce mot : amour. Ce n’est ni simplement respect, ni compassion. À mes yeux, cela se décline, dans une face négative, en non-violence absolue, et dans une face positive en transport, souci, désir se portant vers une existence au dehors de la sienne, et vers un sens qui la dessine et la constitue. L’amour est un engagement ontologique, positif et sans réserve, dans l’extériorité. Augustin et Eckhart ont fait entendre comment cette extériorité plonge dans l’intériorité la plus profonde, définissent une intimité plus intérieure à soi que le soi lui-même. C’est en cela que j’ai foi, et c’est à cette irruption que je tente de faire place, avec tout mon cœur, toute mon âme et toute ma pensée[4].

*


[1]Cf. D.G., X ou le petit mystère de la passion, Les Cahiers de l’Egaré, 1990 (édition épuisée, rééditée prochainement sur ce site), et Trois soulèvements, Labor et Fides, 2019.

[2]Qui les suit dans le canon, tout en leur étant sans doute chronologiquement antérieur.

[3]Mt 22, 34-40.

[4]Mt, 37.

Foi

Dans le vocabulaire religieux, auquel je suis si rétif, un mot a fini par rayonner, jusqu’à traverser mon expérience : foi. Je parviens à l’entendre, à peu près dépouillé de ses encombrantes parures et de sa solennité empesée, jusqu’à l’employer moi-même sans trop me sentir couvert d’un vêtement d’emprunt. Mais, à peine prononcé, il ouvre sur un abîme : foi en quoi ? 

Je peux dire, à peu près : foi en un sens, ou plutôt du sens. Foi en ceci que l’univers a du sens, qu’il est sensé, et que l’histoire l’est aussi. Pour préciser, il faut écarter deux figures. D’une part, ce n’est pas une foi en quelqu’un. Je n’ai pas foi en l’existence d’une personne invisible, qui flotterait dans ce monde ou ailleurs. Non que cette existence me paraisse trop belle, c’est le contraire : l’idée de personne m’apparaît comme une trop petite chose, une figure infiniment trop étroite pour convenir à ce sens qui parcourt et anime le cosmos et l’histoire. Je vois la figure de la personne comme un petit fétiche, un pantin articulé fabriqué par les petites mains humaines pour modéliser ce sens cosmique et historique infini. En ce sens, je reste feuerbachien[1] : les dieux, puisqu’il s’agit d’eux, sont de petites fictions, façonnées par analogie avec les figures humaines. Humains, définitivement trop humains pour exprimer l’infinité transcendante du sens, ou des sens, qui portent l’aventure cosmique et historique qui nous embarque.

Mais que je n’aie pas de foi en quelqu’un ne signifie pas que j’aie foi en quelque chose, si cette dernière expression désigne un objet quelconque, inférieur à la personne dans la hiérarchie du sens. Certaines religions me semblent vouloir que le sens transcendant soit personnel, parce que la personne est la forme la plus haute qu’elles reconnaissent à la production et à la réception du sens. L’humanité est alors supposée se situer au sommet de l’édifice universel. Elle paraît produire et recevoir plus de sens que le monde minéral ou végétal ou que le reste des espèces animales, par la pratique du langage d’abord, mais aussi par d’autres fonctions significatives supérieures (le rire, la pensée consciente articulée, la communication développée, le travail productif etc.). De ce fait, pour reconnaître une valeur éminente au sens transcendant il faut lui attribuer un statut personnel. Mais celui-ci reste encore trop limité. De ce point de vue, dire que le sens ne prend pas la forme d’une personne, ni donc d’un dieu, n’est pas admettre qu’il s’agisse seulement d’un grand flux para-matériel, d’une puissance significative de rang inférieur à celui des personnes humaines. C’est plutôt penser que ce sens se situe au-delà, et, ne craignons pas de le dire, au-dessus de la personne dans l’échelle des possibles sensés.

Le sens de l’infini cosmique et historique, que je trouve avéré, est radicalement trop vaste pour convenir à la figure, à cet égard un peu dérisoire, de la personne. Je ne pense ni possible ni souhaitable d’accréditer l’idée que quelqu’un, doté d’un vouloir, d’une sensibilité, d’une intelligence ou de ressources émotives, se cache quelque part dans un quelconque régime de transcendance, pour sur-veiller et régir les devenirs du cosmos et de l’épopée humaine. Je trouve cette hypothèse déplaisante, qui nous condamne au statut de captifs contrôlés par un grand œil invisible. La foi, dans ce qu’elle a d’exaltant, se contient mal dans ce régime d’images.

*

De ce sens, il est plus difficile de formuler quelque caractère positif que de dire ce qu’il n’est pas : pas une personne, et pourtant pas une simple chose (ni un gros animal, ni une maxi-plante, ni un grand vent.) Paul Tillich, après d’autres, semble induire que la « foi absolue » n’est foi en rien de déterminé[2]. Elle est foi, tout simplement. Il y a une incontestable grandeur dans cette idée d’une foi qui ne se détermine pas par son objet, mais par son seul mouvement. Cependant la formule ne peut être que provisoire – ou au contraire ouvrir sur un débordement terminal, comme c’est le cas dans cet ouvrage de Tillich. On ne peut pas se tenir quitte de l’interrogation concernant ce sur quoi porte cette foi, ce qu’elle vise – même improprement, mais dans un effort de visée tout de même. 

Car le mot foi, en ce qui me concerne, ne désigne pas une simple conviction, une idée générale, vague et plus ou moins abstraite, à propos de l’univers et de l’histoire. C’est une expérience, personnelle et concrète, c’est un changement de la vie – de ma vie. Comment en témoigner ? Ce changement, ce retournement, renoue avec une dimension présente depuis l’enfance (comme une fidélité à un trait puéril), qui n’a cessé d’habiter ma vie adolescente, puis adulte, à la maturité comme à mesure que l’âge avance. Si c’est un changement, net, il ne renie rien de mon histoire : politique, intellectuelle, affective, érotique. Au contraire, il m’accorde mieux avec le messianisme politico-historique qui toujours me hante, avec la critique radicale des représentations et des figures, avec les passions amicales et amoureuses. Loin de jeter aux orties des phases de mon itinéraire, il profile une meilleure compréhension, énigmatique mais effective, d’élans qui m’ont porté, et de limites résultant sans doute d’impuissances collectives. Le changement consiste alors à percevoir dans un sens cosmique et historique transcendant, impossible à figurer, la raison et le mystère indissociables qui ont orienté le trajet d’une vie, parmi tant d’autres.

Cette foi vise un sens infini. Infini au sens où il passe toutes les bornes, et aussi en ce qu’il n’est pas fini, pas achevé, en devenir. Ce sens, j’y insiste, est concret. Il se traduit par une ouverture psychique pratique, effective. Elle est émotive autant que pensante, Le fait qu’il y ait du sens est une tâche personnelle, dont résulte une exigence respiratoire et somatique. Le sens visé n’a pas de figure. On pourrait dire qu’il s’apparente à un trou noir, mais c’est encore une image. Beaucoup de mystiques (juifs, chrétiens, islamiques) ont traqué ce vide d’images – des bouddhistes aussi, dans une autre voie[3]. Mais ce vide n’est pas un néant vertigineux, au sens négatif de la chute dans les abîmes. C’est une élévation. J’y vois une des valeurs du tétragramme hébraïque, imprononçable, et que l’on traduit trop vite par le mot Dieu. L’image cosmique du ciel, qui n’est peut-être pas seulement une image, lui convient moins mal qu’une autre. 

Ce sens n’ouvre pas sur un autre monde que le monde. Il n’ existe pas, comme si l’on pouvait y voir un être à côté des autres êtres, qu’il soit clandestin ou surplombant. Beaucoup de penseurs ont tenté de formuler un statut de ce qui habite l’être sans être un être parmi les êtres, un étant parmi les étants. Tillich évoque la puissance d’être. Levinas reformule à partir de Platon un au-delà de l’être, un autrement qu’être. Chez eux, comme pour d’autres, se manifeste ainsi de façon concrète, pratique (comme l’éthique de Levinas), un trait de l’expérience dont la source ne peut jamais être pensée comme analogue à une quelconque chose existante. C’est un sens – ni une chose, ni une personne, ni cependant un néant – qui habite à même le réel sans se dissoudre dans son existence chosale.

*

Deux mystères, deux énigmes – que suivent des cortèges de questions non résolues – s’attachent à cette expérience. La première énigme tient à son caractère positif. Un incontestable mystère – le mystère de tous les mystères ? –  soutient cette dualité du positif et du négatif, de la vie et de la mort, du néant et de l’être. Je ne cesse de me rapporter au choix mosaïque de l’extrême fin du Deutéronome : « j’ai mis devant toi la mort et la vie, la bénédiction et la malédiction. Choisis la vie.[4] » Avec cette conviction inexplicable que, même devant la mort, on peut choisir la vie – le sens, le positif. Ici se joue le profond du sens dont il s’agit dans ces lignes : car le vide, le trou, la perforation pourraient s’apparenter à l’expérience nihiliste du vertige négatif. Et ils en sont l’exact opposé. Pourquoi ? Je n’en sais rien. La positivité du vivant est exactement ce en quoi j’ai foi. En ce point extrême de la foi, quelque chose de la compréhension s’éclipse, sans pour autant éteindre la clarté du fait de penser.

Deuxième énigme, deuxième mystère : en quoi le sens cosmique, ou même historique, peuvent-ils concerner l’existence individuelle d’une personne infime et quelconque dans l’univers, comme la mienne, et toutes les autres ? En quoi y aurait-il, dans le sens infini, un souci de ma personne ? Ou, pour le dire autrement, en quoi la vie, qui me traverse, est-elle essentiellement bienveillante ? La question peut être fausse, dès lors qu’intervient, entre cosmos, histoire et vie personnelle, l’élément de « la vie ». Car la vie n’existe jamais sous sa forme générale : toute la vie est toujours une vie, telle vie dans son histoire singulière[5]. À ce titre, « la vie » n’est rien d’autre que ce souci de vivre pour un vivant ou une vivante. Mais pourquoi et comment la vie du vivant, d’un vivant ou d’une vivante, peuvent-ils, si souvent (certes pas toujours, mais si souvent) l’emporter sur les forces de mort ? L’énigme est infinie. La puissance de vivre, inscrite dans des vies, appelle une forme de foi.

Dans cette expérience, concrète, de l’ouverture à la positivité du vivant, et par elle au sens infini du cosmos et de l’histoire, vient naître une disposition, à la fois méditative et adressée – sans jamais être adressée à personne : qu’on peut appeler, par un mot au moins aussi difficile à manier que « foi », une prière. C’est pourtant dans cette adresse sans destinataire et néanmoins ouverte que s’exprime le caractère concret, pratique de ce changement de la vie, et que se fonde une sorte de transport concret, eu-phorique qui fait que l’histoire d’une personne, ici la mienne, se transforme et se métamorphose. 


[1]L. Feuerbach, L’Essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, coll. « Théorie-Textes » (dir. L. Althusser), Maspéro, 1968. Rééd. Gallimard, « Tel », 1992. Je rappelle : « L’enthousiasme fut général : nous fûmes tous momentanément des “feuerbachiens” ». F. Engels, L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1888, https://www.marxists.org/francais/engels/works/1888/02/fe_18880221_1.htm

[2]P. Tillich, Le Courage d’être, trad. J.-P. LeMay, Cerf, Labor et Fides, PUL, 1999, pp. 141-141.

[3]François Cheng établit un autre pont avec la Voie du Tao. F. Cheng, De l’ÂmeSept lettres à une amie, Albin Michel 2016, rééd. Le Livre de poche 2018.

[4]Dt, 30-19.

[5] G. Deleuze, « L’immanence, une vie… » Philosophie, n° 47, 1995, repris dans Deux régimes de fous, Minuit, 2003.


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