17.11.22

(Les Appels nocturnes, 22. Bien nocturne, celui-ci, entre 2h et 3h. Mais d’autres aussi.)

Le mot « transcendance » est un peu agaçant. Sa forme lourde, vaguement spéculative, et surtout son usage à tout bout de champ (y compris par moi) pour désigner ce qu’on ne sait pas dire, font que j’aimerais bien trouver un autre terme, plus simple, noble, plein. Lire la suite

17.10.2022

(Une pensée pour Alexis Leprince)

J’aime Balotelli. Rarement consommateur du spectacle des sports, en particulier télévisé, aujourd’hui j’aime Balotelli. Pourquoi ? Lire la suite

17.10.2022

En 1981, paraissait un nouveau livre de Cornelius Castoriadis [1], intitulé Devant la guerre, 1. Les réalités. Cet ouvrage marque un moment très particulier dans la production du philosophe. En effet, Lire la suite

(Les Appels nocturnes, 21)

I. 

1. Comme on a pu le lire dans ces colonnes, je désigne ce dont il est question dans ma quête ou mon enquête les plus profondes, comme relevant du sens [1]. J’ai préféré ce terme à tout autre, Lire la suite

Les Appels nocturnes, fragment 20.

*

N.B. Je rappelle qu’il me paraît souhaitable (- mais en suis-je vraiment sûr ?)  de prendre connaissance de ces « appels » dans l’ordre de leur rédaction, donc en commençant par les premiers (1 à 4) puis en suivant, si on le désire, leur ordre numérique.

*

Voici quatre articles (« de foi ») auxquels j’aimerais bien accorder du crédit. Lire la suite

Il n’y a qu’un seul problème politique sérieux – pour paraphraser Camus [1] – c’est l’avenir de la vie humaine. Mais il ne s’agit pas ici de suicide, tout au contraire. Lire la suite

Les Appels nocturnes, fragment 19.

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Deux interprétations s’opposent. Pour l’une, Jésus de Nazareth était un être humain, intégralement humain, rien d’autre. Probablement une personnalité exceptionnelle, pour autant qu’on puisse en juger Lire la suite

Les Appels nocturnes, fragment 18.

*

Encore un matériau, pour une théologie à venir. Je me propose d’aborder un nouvel ordre de considérations, distinctes de celles que j’ai envisagées plus haut [1], qui tentaient d’explorer un dissentiment avec le nom « Dieu ». Lire la suite

[4 août 2022, suite. Voici la cinquième et dernière série de ces fragments. Comme précédemment, je me permets d’en recommander la lecture dans l’ordre de leur rédaction (et de leur publication dans le « Journal public », c’est-à-dire en commençant par les fragments 1 à 4, puis successivement les 5 à 7, les 8 à 10, les 11 à 13 et enfin les 14 à 17 ci-dessous, en remerciant vivement les lecteurs ou lectrices de leur attention à ces pensées. Je redis ici que je recevrai toutes les réactions provoquées par ces écrits avec un très vif intérêt. ]

 

14.

Il va s’agir maintenant de « la foi », et du rapport paradoxal que celle-ci entretient avec l’expression « croire » – en Dieu, particulièrement. Je fais les observations suivantes, formulées de façon très provisoire :

a. Il me semble, dans l’attente d’une vérification, que l’Ancien Testament n’est pas beaucoup préoccupé par la question de croire en Dieu. Peut-être même l’ignore-t-il. Il se soucie d’aimer (Dt 6, 5) d’obéissance, d’observance. Mais il ne subordonne, comme nous pourrions le faire aujourd’hui, ni l’amour, ni l’observance à la condition préalable de « croire », ce qui présuppose qu’on ne pourrait obéir qu’à ce dont on a reconnu antérieurement l’existence par le fait d’y croire (et, de même, l’aimer – or nous aimons bien des objets qui n’existent pas : rêves, chimères). Il se soucie plutôt (et sur ce point il faut se garder d’unifier « l’Ancien Testament » comme un bloc homogène) d’affirmer la prévalence d’un dieu sur d’autres. Sa meilleure valeur, sa priorité, sa plus grande force. Voire son unicité. Thomas Römer a beaucoup éclairé ces points [1]. Mais dire que Dieu est le plus grand, ou même dire qu’il est unique, n’équivaut pas à formuler, comme nous faisons, une croyance en lui : à la rigueur, c’est la croyance en ce fait qu’il est unique, c’est-à-dire la croyance en la validité d’un énoncé, qui diffère beaucoup de la croyance en Dieu– au sens où nous l’entendons aujourd’hui dans l’alternative entre croyance et incroyance.

Croire, de ce point de vue, c’est adhérer à la vérité d’un énoncé (Dieu est unique, ou il est le plus grand, etc.), en particulier lorsque celui-ci est réputé douteux (ce qui fait la différence avec un savoir). C’est autre chose que croire « en Dieu ». Mais si croire, répétons-le, c’est ainsi adhérer à la validité de l’énoncé : Dieu est unique, ou le plus grand, etc. voici la question : qu’est-ce exactement qu’adhérer ? Que veut dire adhérer ? Quelle est la consistance de cette adhésion ? Psychologique ? Et dans ce cas y a-t-il jamais quelque chose comme une adhésion pleine, comment se connaît-elle, comment se mesure-t-elle, quelle en est la matière, la substance ? [2] En général, on peut considérer que cette adhésion se mesure à des comportements : faire ce qu’il convient de faire lorsqu’il est admis qu’une telle proposition est vraie. Mais dans ce cas, l’orthodoxie est remplacée par une orthopraxie, et la consistance propre de l’orthodoxie reste extrêmement floue. Quoi qu’il en soit, l’Ancien Testament me semble se préoccuper très peu d’une telle adhésion à un postulat d’existence. Il traite bien plus volontiers des conduites, et des comportements [3].

b. D’une façon qui appelle aussi une vérification, je crois percevoir que la question de la croyance en Dieu se pose très peu dans les évangiles synoptiques, et en particulier dans les paroles de Jésus [4]. Jésus parle beaucoup (dans le Notre Père, par exemple) d’attente, d’espoir, de demande, d’appel, de vœu. Mais très peu de croyance. Même les « Béatitudes » ne me paraissent pas évoquer ce thème, alors même qu’elles abordent plusieurs données que l’on pourrait considérer comme psychologiques aussi : être pauvre en esprit, affamé ou assoiffé de justice, être doux, etc. Il me semble lire que Jésus pose, à plusieurs reprises, la question de la foi d’une autre manière, disons dans un emploi du terme plus absolu, intransitif : la foi, tout simplement – « homme de peu de foi », ou « ta foi t’a sauvé ». Mais, sauf erreur, Jésus ne parle pas de « croire en Dieu ».

c. Déjà dans les synoptiques, et bientôt massivement dans Jean, puis dans Paul, la question de « croire » apparaît, et elle peut être mise par Jean très fortement dans la bouche de Jésus. Mais en quoi s’agit-il alors de croire ? D’abord en Jésus (et, dit parfois Jésus, : de « croire en moi »). Mais qu’est-ce que croire en Jésus ? Croire qu’il a existé ? La question est absente de ces textes. La croyance peut porter sur deux objets principaux : croire qu’il est le fils de Dieu [5], et croire qu’il est ressuscité. C’est-à-dire un énoncé, et un fait. Mais là encore, il me semble que la question de « croire en Dieu » ne s’est pas encore fait sa place. Et la croyance dans l’énoncé, et même dans le fait, soulève les mêmes interrogations que plus haut : en quoi cela consiste-t-il au juste ? Il est très significatif à mes yeux que Bonhoeffer ait mis l’accent sur le fait de suivre (la Nachfolge) [6], ce qui est très distinct. Suivre Jésus est un comportement, en quelque sorte observable (intérieurement ou extérieurement). Ce n’est pas du même ordre que croire, même si on peut vouloir que ce soit lié.

d. Au bout du compte, la question de la croyance, et en particulier en Dieu, m’apparaît comme l’effet d’un développement moderne – au sens large du mot. Même les Confessions d’Augustin n’en font pas leur problème principal : puisqu’elles sont de bout en bout adressées à Dieu, et donc ne se posent pas prioritairement la question de croire en lui, mais plutôt de lui parler, et de l’entendre. L’idée que la croyance soit un fait simple, observable, constatable, et qui puisse faire la différence entre ceux qui la détiennent et ceux qui en sont dépourvus est sans doute très liée à une compréhension moderne, psychologique de l’individualité et de la vie humaine. Et le contenu de ce fait psychologique reste profondément obscur.

Il en résulte ceci. Lorsque des personnes déclarent qu’elles croient en Dieu, en vérité, je ne les crois pas. On pourrait dire la même chose de celles qui déclarent qu’elles ne croient pas en Dieu, en y trouvant une assurance pleine et déterminée. Je ne les crois pas non plus, mais c’est en un tout autre sens, et ce discrédit a déjà été beaucoup plus étudié, explicité que l’autre (au titre de la religion naturelle, etc.) Alors que lorsque des personnes déclarent qu’elles croient en Dieu, on se croit tenu de les croire. Même si on ne voit pas bien ce qu’elles veulent dire – mais on suppose alors que ces « croyants » supposés ont accès à un ordre de réalité qui est étranger à ceux ou celles à qui cela échappe. Et au nom de quoi, en vertu de quel critère (même spirituel) pourrait-il exister une telle étrangeté ? Elle n’est pas admissible, sinon en vertu d’une manière de privilège de la grâce qui est étranger à l’inspiration fondamentale de bien des religions [7]. Non, il faut admettre autre chose, qui n’est absolument pas à inscrire au bénéfice d’un athéisme assuré de lui-même : que, lorsque des personnes déclarent qu’elles croient en Dieu (et même, pourrait-on ajouter, si elles croient ce qu’elles disent là), il se trouve dans cette affirmation une petite disjonction intérieure, une dissonance, une désadhésion de la déclaration à elle-même qui doit nous conduire à continuer de l’interroger, et à ne pas abandonner l’intuition de notre non-croyance en cette croyance-là, au nom d’un supposé respect qui est en vérité l’inverse de ce qu’il prétend. Car il ne s’agit aucunement de faire porter une accusation, ou un soupçon, sur un prétendu manque de sincérité de ceux qui déclarent leur foi sur ce mode : mais au contraire de supposer que cette déclaration ne rend pas exactement compte de ce dont il s’agit dans la profondeur, même très authentique, de leur foi.

Il se peut bien que ce rapport-là, désigné par le fait de « croire » en Dieu, soit devenu étranger à notre univers de pensée, disons moderne. Mais comme, nous en parlions plus haut, l’affirmation d’une telle croyance est peut-être, elle-même, un fait intrinsèque de modernité, il faudra peut-être concevoir que la modernité a produit, simultanément, l’idée de cette croyance et la nécessité de son désaveu. Je le redis : croire en Dieu, ce serait adhérer à l’idée que Dieu existe, et qu’il fait certaines choses. Mais, la foi, elle, au niveau de profondeur où l’on tente ici de l’approcher, est tout autre chose qu’une telle idée, et qu’une adhésion qu’elle requerrait ou entraînerait. La foi n’a rien du rapport avec une idée, une affirmation, une conception. Elle est donc tout à fait à distance du fait supposé de « croire en Dieu ». La foi est la transformation d’une vie, sous l’appel d’une transcendance – et cette transcendance, comme cet appel, ne peuvent plus se contenir dans la morphologie induite par le nom « Dieu ».

(En d’autres termes : « croire », est-ce jamais autre chose que proclamer : je crois ? Et donc, croire, cela a-t-il jamais lieu autrement que devant d’autres, quel que soit le statut de cette altérité devant laquelle on proclame – et cette altérité fût-elle, si on y tient, intérieure, mais altérité cependant ? Je ne suis pas convaincu qu’il puisse y avoir une quelconque réalité de la croyance dans une pure intimité, dans une pure relation psychique de soi à soi – sinon en posant l’un de ces « soi » comme altérité, et en en faisant l’interlocuteur d’une proclamation. La foi, c’est autre chose : elle peut exister – peut-être – comme intimité, dans l’intime, en tant que mouvement, conversion.)

 

15.

Parenthèse. (Mais tout est parenthèse, en un sens.)

Les Appels nocturnes. Ce titre pourrait s’entendre avec diverses résonances. En premier lieu, si nocturnes est un adjectif. Alors les appels sont nocturnes. Ils ont lieu de nuit. Mais nocturne, adjectif, peut aussi avoir un sens figuré. Les appels sont peut-être obscurs, difficiles à distinguer, à saisir. Cependant la nuit n’a pas l’obscurité pour seule connotation. Elle peut aussi évoquer une certaine paix (« aux uns portant la paix » [8]), un calme. Ou une fraîcheur. Ou une ombre bienfaisante, et aussi le ciel étoilé. Kant, parlant du ciel et de l’émerveillement qu’il lui procure, le dit étoilé. Pourquoi pas lumineux, en plein soleil ? Parce que les étoiles donnent un peu plus de consistance au ciel, à son énormité, pourtant proche. Ciels nocturnes, cela aurait pu (pourrait) être un titre aussi.

Et Nocturnes peut valoir comme nom. Enfant, j’ai découvert ceux de Chopin. J’aimais énormément Chopin, mais d’un amour tout différent, et sans doute un peu opposé, à celui que j’éprouvais pour Bach. Qu’était alors pour moi un « nocturne » ? Une pièce pour piano, composée sans doute la nuit, et aussi évoquant la nuit, se donnant la nuit comme thème. Les deux valeurs se composent : pour évoquer au mieux la nuit, faut-il composer la nuit ? Les nocturnes de Chopin sont pour moi associés à une idée de clarté, d’obscure mais paisible clarté. C’est à cause d’eux (de lui) sans aucun doute que m’est venue l’idée qu’appels nocturnes, ce pouvait être aussi la juxtaposition de deux noms. Appels, Nocturnes. Comme on pourrait dire Appels et nocturnes, pièces pour piano. D’ailleurs : si les nocturnes sont voués au piano, à quoi sont voués (musicalement) les appels ? Sonnerie, pour cor ?

Peut-être ce livre [9] s’écrit-il sur le fil. En un sens, pour l’absolue première fois, sans plan. Mais sans plan, il faut un fil, à tenir. Et s’il reste pendant, le reprendre. Au début, cela s’appelait : notes générales. Mais si cela continue, il me faut que le fil ait une couleur, ou une sonorité, poétique.

 

16.

Création. Si l’univers a commencé, qu’y avait-il avant lui ? On connaît l’objection, classique depuis Augustin, à la position de cette question : il se pourrait bien que le temps soit une dimension de l’univers, et donc que tout temps ne soit concevable qu’en lui. Alors, la question d’un avant ne peut pas se poser, parce que la relation entre avant et après est temporelle, et qu’il ne pouvait pas y avoir d’avant lorsqu’il n’y avait pas de temps [10]. Cette récusation du problème s’est prolongée jusque dans des écrits scientifiques relativement récents. Cependant la question résiste, dans la formulation qui la repousse : dire qu’il n’y avait pas de temps, c’est en parler au passé, donc comme d’une sorte d’époque temporelle. Et d’ailleurs, dans notre structure mentale au moins, il est impossible de concevoir un commencement sans la position, même relationnelle, d’un avant : le chaos biblique, par exemple. Et pas seulement biblique dirait-on : on lit sous d’excellentes plumes que le Big-bang n’est pas, ne peut pas être, un commencement absolu – ex nihilo, depuis le rien.

Cette même alternative se pose, en vérité, pour l’espace. On ne manque pas de se demander ce qu’il y a, hors de l’univers. Au fond des « trous noirs », par exemple. La réponse la plus simple, et peut-être paresseuse, est d’imaginer un, ou plusieurs, ou de multiples autres univers. Mais si on s’en tient, pour un moment au moins, à l’idée que l’univers est tout ce que nous pouvons connaître, on se demandera s’il y a un dehors de ce cosmos. L’argument sur le temps se réplique : il se pourrait que l’idée d’espace soit interne à la pensée de l’univers, qu’elle lui soit coextensive, c’est le cas de le dire. Dans cette hypothèse, imaginer un dehors de l’univers n’aurait aucun sens, puisque la relation entre dedans et dehors est spatiale. Et pourtant : ou bien l’univers est absolument infini, ce qui ne semble pas l’hypothèse la mieux acceptée aujourd’hui, après l’avoir été, ou bien il a une sorte de limite, qui ne peut que nous interroger sur ses deux bords, interne et externe. Je me souviens qu’adolescent, je me pensais contraint de reconnaître l’univers matériel comme nécessairement infini, par cette même raison. Et donc spatialement et temporellement infini, et dans tous les sens : sans que jamais rien ne l’arrête, ni non plus qu’il ait eu aucun début. Ce n’était pas tout à fait imaginable, mais c’était (cela paraissait) déductible. Je comprends aujourd’hui combien c’était rassurant.

Qu’y a-t-il de l’autre côté des trous noirs ? Peut-être le comprendra-t-on un jour, de la façon la plus scientifique qui soit. En attendant, les livres de sciences aujourd’hui semblent d’inégalables traités de théologie. Non qu’ils nous renvoient à la réalité substantielle d’un Dieu, dont j’ai dit (je n’ai pas fini) combien elle s’avérait de plus en plus n’avoir de consistance que mythique, mais parce qu’ils nous projettent dans l’interrogation sur les limites. Y-a-t-il une autre face de l’univers ? L’univers a-t-il deux faces ? La face visible et connaissable, et une autre, qui ne serait rien d’observable, ni donc d’imaginable, si l’imagination n’est jamais qu’une variation de ce qui a été perçu ? Ainsi, la question des limites renvoie, de façon qui me semble profonde, à l’interrogation sur un au-delà de l’être, sur un autrement qu’être, qui court depuis Platon et a été revivifiée par Levinas. Comment penser cela ? Comment concevoir qu’il y ait un au-delà de l’être ? C’est-à-dire quelque chose qui puisse être posé au-delà de l’être, sans être ? L’ouvrage de Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, qui porte un titre infiniment intelligent (trop ?), annonce un traitement puissant de la question, sans tenir vraiment sa promesse. En tout cas le nom d’au-delà, formulation substantivée pour désigner ce qui outrepasse l’expérience spatiale et temporelle, n’était pas mal trouvé. Mais la substantivation a tout emporté : et parler de l’au-delà revient en général à parler d’un autre monde. La question nous reviendra par la mort : peut-on passer au-delà de l’être ? Ou bien ce qui outrepasse l’être n’est-il rien d’autre que le néant ? On n’en a pas fini avec ces demandes.

En tout cas, par provision, je peux dire : la réponse affirmative, oui, on passera la mort, est l’hypothèse de la foi. Que veut dire ici : foi, il ne faudra pas cesser de le redemander. Mais dans ces parages, « foi » montre son extraordinaire, son inconcevable puissance.

 

17.

Levinas, dans la lignée sur ce point de Platon, semble interroger un au-delà de l’être comme relevant de ce qui vient à la pensée comme le bien. Cela est-il d’une aide quelconque pour l’interrogation ontologique sur l’au-delà ? Peut-on dire, à quelque titre, qu’il y a le bien, au-delà de l’être ? Quel serait le statut de cet il y a ? Et, par exemple, si notre question sur l’au-delà ne concerne pas seulement une autre face de l’univers (peut-on dire que l’autre face de l’univers soit le bien ?), mais notre passage dans celle-ci, notre tombée dans le trou noir de la mort avec une issue, une ouverture, suffit-il pour cela de penser que l’hypothèse d’une vie éternelle, ou au moins d’une vie poursuivie, c’est bien ? Cela ne formule-t-il pas seulement un désir, qui n’engage en rien une vérité ?

Les impasses argumentatives sont multiples. Par exemple, revendiquer un statut ontologique pour l’au-delà, cela ne revient-il pas à réclamer qu’il soit, et donc à infirmer l’au-delà de l’être ? Chercher une autre face de l’univers, à laquelle donneraient accès les trous noirs ou la mort, n’est-ce pas incompatible avec le fait d’imaginer ce régime d’existence comme transgressant toute existence, toute ontologie ? Enfin, notre désir d’une vie éternelle, ou au moins d’un passage au travers du mourir n’a-t-il pas tout simplement la forme ou la substance d’une compensation imaginaire, c’est-à-dire d’un moins qu’être bien plutôt que d’un au-delà (de l’être) ? Levinas a-t-il jamais consenti à poser ce problème sous la forme d’un devenir en mourant ? Je l’ignore. [11]

On se souvient que, devant des apories, Platon fait souvent intervenir des récits, des inventions ou réélaborations de mythes. Je passe aussi par le récit (mythique sans doute, à ma façon). Le moment le plus clair dont je me souvienne, où s’est posée (et imposée) pour moi la question d’un devenir à travers la mort a eu lieu en 1977, quelques mois après la mort de mon père, décédé brutalement, plutôt jeune (à 65 ans), et me donnant à me situer, pour la première fois, devant une mort proche – sinon celle, moins éprouvante, des grands-parents –, à l’âge de 31 ans. Il est mort en juin [12]. J’ai subi le choc avec stupeur, mais sans ressentir tout de suite aucune reconfiguration d’ensemble de mon rapport à la vie. Je me préoccupais surtout de ma maman, devenue d’un coup très solitaire, et dont je craignais énormément la tristesse, et un profond désarroi. J’ai vécu tout près d’elle quelques mois, l’invitant à partager la vie mouvementée de la communauté de théâtre à laquelle je participais, ce qu’elle fit avec une dignité et une forme de noblesse dont je reste ébloui, et en quelque sorte bouleversé – même si je n’aime pas be aucoup ce mot-poncif, qu’il y a quelques années je voyais souvent figurer dans des copies juvéniles sous la forme boulversé.

Puis ma maman est retournée chez elle, et nous avons repris nos itinéraires de tournée. L’une d’entre elles nous a conduits dans les Alpes, à proximité de Grenoble, et plus précisément d’un théâtre de banlieue, très neuf et inventif à l’époque, qui s’appelait l’Hexagone de Meylan [13]. Pour notre séjour dans ces parages, nous avions trouvé (je ne sais comment) un hébergement dans une vieille demeure de la campagne voisine, sur les routes de montagne, tenue par une ancienne famille catholique, les Fabre, dont j’ignorais qu’elle était parente directe d’un de mes meilleurs amis de jeunesse, Mario Fabre. La maison était belle, ancienne, digne et accueillante. Nous y avons séjourné paisiblement, dans l’ambiance (pour moi étrange, étrangère) d’un catholicisme discret mais bien présent. En fouillant dans un vieux placard plein de livres, je tirai un exemplaire vieux, presque démembré, des Confessions d’Augustin, dont la forme d’écriture me sauta au visage par l’interpellation directe, familière, pressante, intense d’un interlocuteur divin hélé comme tu.

Je ne sais quel rapport le petit fait que je vais dire entretient avec la lecture d’Augustin, mais c’était dans ce lieu, à cette époque. Il se trouve que je me suis dit ceci, pour la première fois, après plusieurs mois de délai : que la mort de mon père, si elle signifiait sa dissolution dans le néant, n’était pas acceptable. Que je ne pouvais pas y consentir. Pourquoi ? Parce que ce serait la première chose à laquelle je devrais me résoudre sans aucune issue, sans aucun espoir, sans aucun à venir. Et qu’en un sens, il fallait que cette mort ne fût pas une fin totale, absolue. Alors me vint évidemment l’objection spontanée, immédiate : que ce n’était pas parce que je la désirais qu’une telle continuation se trouvait dotée d’aucune véracité. Et j’en suis venu à penser ceci, très explicitement, très précisément, dont je me souviens avec une grande netteté : entre les deux hypothèses – il y a une vie qui traverse, ou il n’y en a pas – l’une comme l’autre est impossible à poser avec certitude. Mais une chose est, en revanche, certaine : c’est qu’une des deux est meilleure que l’autre. Le fait qu’il y ait une traversée, ce n’est ni observable, ni garanti par aucun ordre de fait : mais c’est mieux, ce qui, si l’on extrait la forme comparative, revient à dire que c’est bien. Donc, la seule chose que je puisse dire d’un au-delà de la mort est ceci : comme fait (comme être) cela ne se pose aucunement. Mais cela se pose comme un bien. Ce bien est exactement équivalent à son statut d’au-delà.

Je ne prétends évidemment pas que cela résout le problème ontologique. Mais il n’est pas sans portée pour moi, dans le chemin que tracent ces pages, de le raconter. D’ailleurs, le plus souvent, Platon lorsqu’il procède à son recours au mythe, n’en conclut rien (en termes argumentatifs). Il ne prétend pas que le récit résout l’aporie de l’argumentation. Devant l’aporie, il raconte.

 

18.

[Fin du manuscrit. ]

*

[1] T. Römer, L’Invention de Dieu, Seuil, 2014 ; L’Ancien Testament, PUF « Que sais-je ? », 2019.

[2] La vie psychique est beaucoup plus incertaine, fluide. On pense bien sûr à l’innovation proustienne dans cette approche.

[3] Au sens ou « croire qu’il est le plus grand » induit de préférer des actions rituelles à d’autres. Et au sens aussi, bien sûr, où la foi telle qu’elle est demandée dans les textes bibliques informe de nombreux actes de la vie.

[4] Sur ce privilège accordé aux synoptiques et plus encore aux paroles attribuées par eux à Jésus, cf. D.G., Trois soulèvements – Judaïsme, marxisme et la table mystique, Labor et Fides 2019, 3ème partie.

[5] Ce qui deviendra évidemment discriminant dans des évolutions ultérieures, à partir de la faveur des écrits de Paul et d’autres, la foi dans Jésus-Christ s’assimilant au fait de croire qu’il est le fils. Est-ce le christianisme qui a introduit l’idée de croire, par exemple dans l’affirmation que croire sauve ?

[6] Sur ce point, cf. D.G., Matthieu, Labor et Fides 2021, chapitre I.

[7] Je sais que ce point semble contredire bien des constats d’histoire ou de sociologie des religions. Pourtant, et pour l’instant, je le maintiens pour tenter de faire apparaître ce que je tente de dire.

[8] C. Baudelaire, « Recueillement », dans Les Fleurs du mal.

[9] Puisque, je le rappelle, ces fragments étaient réunis dans la visée d’un livre.

[10] Augustin, Confessions, livre XI. Cf. à ce propos D.G., Des Verticales dans l’horizon, Labor et Fides, chap. III.

[11] J’espère ne faire preuve d’aucune indélicatesse en évoquant un témoignage de Michaël Levinas sur l’angoisse de son père dans les derniers temps de sa vie, répétant : « qu’allons-nous devenir ? » – où la présence du « nous » est évidemment saisissante.

[12] Cf. D.G., Un sémite, Circé, 2003, trad. angl. Ann et William Smock, préface de Judith Butler, Columbia University Press, 2014.

[13] Sa conception était due à un homme de grande qualité, Bernard Floriet.

[4 août 2022. Ces matériaux contiennent sans doute des erreurs et coquilles. Si d’éventuels lectrices ou lecteurs souhaitent m’en signaler certaines, je leur en serai très reconnaissant. Je rappelle donc qu’il me paraît souhaitable de les lire dans l’ordre de leur rédaction, c’est-à-dire en commençant par les fragments 1 à 4, puis 5 à 7, puis 8 à 10 avant les 11-13 ci-dessous et les derniers qui suivront sous peu. ]

 

11.

Comme toutes les autres abordées ici, la question de la création se présente sous un aspect double. D’abord, elle concerne la raison d’être, ou le sens d’être, de l’univers. Il y a l’univers – mais cet il y a, qui se présente comme un constat de fait, est trompeur. Parce que l’univers n’est pas un simple fait, qui se donne dans la statique de son constat : c’est un développement, un processus, une histoire. Or, toute histoire est celle du sens de ses séquences, et de leur consécution, il n’y a pas d’histoire sans un sens de l’histoire [1]. Et cette histoire, posée comme sens, ne peut pas ne pas questionner le sens de son déclenchement. Pourquoi y aurait-il un sens patent, avéré de chaque moment de son processus, et pas un sens de ce moment « initial » ? Le sens de l’histoire se répercute comme sens de son lancement, de sa lancée. (Au passage : loin de considérer que c’est le commencement qui fait le sens de l’histoire, comme le veulent toutes les problématiques anti-historiques qui ont fleuri ces dernières décennies, renvoyant la réflexion historique à un a-priori de créationnisme, c’est au contraire le sens de l’histoire, sa processualité, son devenir ou ses devenirs, qui rétroactivement construisent la question de son lancement initial. L’histoire n’est pas prisonnière d’un schéma archéo- (ni, on y reviendra [2], téléo-) logique, ce sont les questions d’origine et de fin qui résultent logiquement de l’effectivité du processus, et de son sens.) Le processus de déploiement de l’histoire universelle projette vers son moment initial la question, inévitable, du sens de l’existence de cette histoire.

Mais cet aspect – la lancée de l’univers – n’est pas la seule face par laquelle se présente la question de la création. Et la seconde éclaire peut-être un peu la première. Car celle-ci pourrait avoir l’allure d’une interrogation purement énergétique : s’il y a une extraordinaire énergie au commencement de l’univers (disons : le Big-Bang, même s’il n’est pas établi qu’il s’agisse là d’un commencement pur), on pourrait penser que ce qui lance cette énergie soit à considérer en termes purement énergétiques : comme une force, une puissance. Ce qui a le considérable inconvénient de renvoyer sans cesse la question de la précédence vers un avant encore antérieur, et donc de laisser la question du début se poser dans cet infini rétroactif comme question d’une suite. Mais si l’on pose plutôt la question du lancement comme question de sens, et non plus comme question de force ou de puissance, l’interrogation se déplace peut-être. En gros, pour le dire en termes théologiques, si l’on renonce à poser la question du transcendant comme celle d’un Dieu puissant, puissant de sa capacité à lancer l’univers, mais si on l’énonce plutôt, à la façon du prologue de Jean, en termes de sens : quel est le sens de l’existence de l’univers, le contenu du concept de création se transforme peut-être. Non plus une question d’un être avant l’être, produisant son existence de façon séminale ou paternelle, mais plutôt la question du sens de l’être, indissociablement en lui et autrement que lui.

C’est à quoi conduit la deuxième valeur du problème : celle qui interroge non plus l’existence de l’univers, mais « mon » existence en son sein. Il y a, là aussi, une interrogation inévitable sur la création. Car le fait que l’univers existe ne suffit pas à rendre compte de mon existence. Peut-être de l’existence d’êtres humains comme faits objectifs : mais certainement pas de la « mienne », comme réalité irréductible à toutes les autres. Et là, le problème se duplique. Si mon existence a un sens (ce qui est incontestable, quand bien même ce sens ne serait que celui d’une interrogation sur le sens : mon existence a au moins ce sens constitué par le fait de s’interroger sur le sens de son existence – même si, à mon avis, le sens de mon existence ne s’épuise pas, pas du tout, dans cette seule interrogation), alors son sens renvoie inévitablement à la question du sens de sa venue, de ma venue dans l’univers. Et s’il y a bien quelque chose qu’il faut interroger comme en arrière-plan de l’univers, comme à l’arrière de l’existant universel (eh oui ! quelque chose comme un arrière-monde, mais en poussant très loin la suspicion sur le concept de monde – non pas le soupçon sur un arrière du monde, mais sur l’idée de monde pour rendre compte de l’existence de l’univers), alors il faut sans aucun doute questionner un espace qui se situe en arrière de moi, un arrière-moi, qui non pas me pousse comme une force, mais qui donne sens à mon être-là (au moins comme question de ce sens, et sans doute pas seulement.) Ce qui me pousse à vivre, ce n’est peut-être pas exactement, ou pas seulement une force de vie, mais le sens de vivre dont la question surgit à chaque pas de mon existence. Et ce sens de vivre vient redoubler, à chaque pas, la question du sens de l’univers. Ces deux sens dialoguent et s’interrogent réciproquement. C’est peut-être là une des portées profondes de cet élan qu’on appelle la prière.

 

12.

Mais quelque chose se déplace dans le dispositif. Je suis parti des deux infinis : l’infini cosmique, et l’infini intérieur. Souvent évoqués (le ciel et le puits [3]). Mais il faut élargir. Il y a d’autres transcendantaux de l’expérience. En voici trois – ce qui fait cinq, peut-être à grouper en trois. Donc, les nouveaux-venus :

a. La présence d’un autre humain. Dans ce cas, le regard (Sartre), le visage (Levinas), l’adresse (DG) attestent immédiatement une transcendance. C’en est peut-être l’attestation première, majeure. C’est en tout cas la seule qui soit absolument incontestable. À ce titre, c’est un transcendantal de l’expérience. C’est aussi la seule qui rend, à l’évidence, possible l’interlocution, l’appel, l’écoute, la réponse. Non que ces dernières soient assurément impossibles ailleurs, mais leur constat est plus incertain, troublé. Au point qu’il n’est pas impossible de penser, comme je l’ai approché plus haut, que l’idée de la prière (l’adresse au cosmos) ou de la plongée méditative (l’adresse à l’infini au fond de soi) ne se produisent que comme transferts de cette relation primordiale.

En un certain sens et dans une certaine mesure, ce lien peut-aussi se manifester dans le rapport à tel ou tel animal. Il y a évidemment un risque de projection anthropomorphique avéré, quand on discute avec une araignée ou avec une moule. Ceci nous conduit au « c » de ces remarques. Mais pour un chien, un cheval, un chat ou tels autres que je connais moins – et pas seulement domestiques – l’interpellation dans le regard ou l’interlocution dans les conduites représentent, à un degré différent mais tout de même certain, un certain rapport à une transcendance du sens.

b. L’existence d’un tiers humain. C’est peut-être ce que Levinas appelle l’illéité : le fait du il. Mais, contrairement à ce qu’indique Buber, le il n’équivaut pas au ça. Le ça concerne les choses, et à ce titre participe de l’infini cosmique. mais le « il » est autre chose. Différemment du « tu », c’est toujours un « tu » potentiel, une autre sorte de trou dans le tissu opaque des choses. Il faudra y revenir, c’est sûr.

c. Et puis, le fait de la vie. Le fait qu’il y a de la vie qui tremble, se meut, résiste et se propage, se défend et s’étend, se développe et s’affirme. Depuis longtemps (mais pas depuis le début). Le fait de la vie se connecte, d’une part à l’infini cosmique, dont il participe (et peut-être, sans doute, s’articule aux premiers tremblements de la matière – cf. « l’accident » de la rupture de symétrie, le boson de Higgs, selon Tonelli [4]), mais aussi, par l’autre bout, il participe de l’émergence de l’animalité, donc du regard du chien ou du chat ou du cheval, et bientôt de la présence du « tu », et donc aussi de l’infini intérieur.

Comment le fait de la vie peut-il être un fait d’expérience, et pas seulement l’objet d’un regard ou d’une pensée cognitifs ? Il y a, évidemment, le regard sur les plantes, etc. Mais ce n’est pas le point décisif. La vie est un fait d’expérience par sa traversée de l’infini intérieur, et très singulièrement par l’expérience de la jouissance, sexuelle, qui est en relation directe avec le vivant et son trouage du réel objectif.

Voilà les trois transcendantaux qui viennent s’ajouter à mes deux premiers. Pourquoi parler alors de groupement ? Parce qu’il faut bien assumer que le « je », le « tu », et le « il » participent d’un fait commun : l’humain, attesté par leur présence commune, pronominale, dans le langage. Il y aurait donc : le transcendantal cosmique, le transcendantal du vivant, et le transcendantal humain. Et il me faudra dire pourquoi je ne consens pas à la dissolution de cette dernière catégorie dans celle de l’altérité.

 

13.

Je ne sais pas si l’idée de création est la bonne, ni le mot approprié. Mais ce qui m’apparaît, c’est qu’il y a quelque chose comme un commencement. Disons : le Big-Bang, même si ce n’est pas un commencement absolu, ce qui me convient plutôt. Mais c’est un commencement : celui de l’univers observable. Pourquoi alors l’idée de création, plutôt que seulement le commencement ? L’objection d’abord : la création semble renvoyer, nécessairement, à un créateur, ou au moins à une instance créatrice. C’est cet aspect que dans l’état actuel d’une pensée possible je récuse : je ne vois pas comment un tel créateur, ou une telle instance créatrice, peut être pensée en se tenant quitte du modèle anthropomorphique de l’ouvrier ou de l’artiste. Mais la création dit aussi qu’il n’y a pas seulement un commencement de fait. Pas simplement le fait que quelque chose, qui n’était pas là, est là désormais. La création dit aussi que la réalité créée a un sens, a du sens. Si c’était un simple commencement brut, ce qui est créé pourrait (devrait) être dénué d’intelligibilité, de lois, d’ouverture à la compréhension. Par exemple : dénué d’histoire, de devenir pensable, sensé. Or, tout l’effort scientifique (mais aussi mythologique, littéraire, philosophique) tend à rendre compte de l’intelligibilité du devenir. La passionnante recherche sur les premiers instants de l’univers (cf. Tonelli, Genèse [5]) est l’enquête vers cette compréhension. L’intelligibilité du devenir est son sens. Pourquoi ce sens devrait-il être accessible à la compréhension des humains ? Telle est l’autre face de la même question. Il est difficile de concevoir un sens étranger à tout envoi, à un sens pour. Et pourtant : l’univers a du sens avant que ce sens soit interprété, compris, analysé par des humains. Il y a ce décalage, ce délai – entre l’histoire de l’univers et l’émergence du « phénomène humain ». Mais le décalage n’empêche en rien de considérer l’extraordinaire congruence qui existe entre le sens réel dans l’univers et les capacités des humains à les interroger. En vérité, et malgré tout, cela a quelque chose à voir avec l’interrogation de Heidegger sur le rapport entre l’être et l’être-là (Dasein), c’est-à-dire l’existence humaine, qu’il formule en disant que le Dasein (l’être-là des humains) est le seul étant où « il y va du sens de l’être », où le sens de l’être, le sens d’être, est mis en question [6]. Je l’énonce pour ma part en termes plus plats, plus réalistes, plus historiques : il y a une certaine congruence entre la création de l’univers et l’émergence, en son sein, du phénomène humain, dans l’interrogation que celui-ci soulève envers l’histoire de l’univers. On peut bien trouver là les deux faces du sens – à la condition de ne pas éluder le fait que l’univers a du sens avant que les humains ne l’interrogent. C’est la question de la transcendance pré-humaine ou extra-humaine, terreau de ce que beaucoup veulent attraper avec le nom Dieu. C’est dans l’espace de ce délai qui résiste à la pensée que vient prendre place la légitimité relative mais difficilement évitable du concept de création.

Or, cette question ne concerne pas seulement les instants initiaux de l’univers. Elle se répercute tout au long de son histoire. Je ne l’aborde pas selon le modèle de la « création continuée ». S’y met en jeu plutôt le fait que toute chose existante semble portée par un acte de création, qu’elle porte en elle, ou sous elle, comme un socle. Toute chose est fondée dans l’existence. Toute chose, même la plus apparemment absurde, a du sens, ne serait-ce que le sens qui autorise à interroger les lois physiques dans lesquelles elle s’exprime – et il n’existe aucune chose qui ne soit justiciable d’une interrogation sur les lois physiques qui décrivent son existence. Même les pensées ou les événements mentaux les plus subtils sont justiciables d’une interrogation sur les processus physiques qui les soutiennent. Cela n’implique absolument pas que ces processus épuisent la totalité de leur sens. Mais on ne peut pas exclure l’interrogation sur une matérialité qui leur soit liée. Et à ce titre ils contiennent, comme dans une espèce de fond, la trace ou l’effet ou la mémoire ou l’attestation d’un acte de création qui les soulève. L’obstacle immédiatement surgit, qu’on a déjà repéré : car dans « acte de création » le mot acte semble lié une intentionnalité ou une volonté. Ce n’est pas ce que je tente de dire, sans néanmoins éluder l’impossibilité de s’en tenir à un simple fait d’existence, dénué de sens. À supposer qu’une telle existence, insensée, si tant est que jamais elle existe, soit même concevable.

Il ne suffit pas de dire que les choses sont créées. La question de la création se pose aussi à l’intériorité, à ce que « je » suis ou éprouve comme existence. Il y a ce fait qui est derrière moi, qui me pousse. En tant qu’il me pousse, il est sensé. Cela n’est pas loin du sentiment obscur de la vie. Michel Henry, avant de céder à une sorte de semi-fascisme théologique [7], avait fait émerger avec beaucoup de force ce lexique et ce thème : la vie s’éprouvant elle-même selon une espèce de certitude obscure. Car la vie à la fois me traverse et me tient. En tant qu’elle me traverse, elle me perce et me déchire. En tant qu’elle me tient, elle assure ma consistance. Ce pourquoi je pense que cette question (de la création qui me tient et me pousse et me traverse) a pour mode d’effectuation particulièrement intense la jouissance, et précisément la jouissance sexuelle. Il n’y a peut-être qu’un seul sens à dire : je suis créé, et : je suis sexué. Mythologiquement : Dieu créa les humains à son image. Homme et femme il les créa. « Homme et femme » (qui, me dit-on, dans le texte hébraïque se dit plus précisément : mâle et femelle) signifiant ici, précisément et exclusivement : justiciable de l’interrogation sexuelle.

*

[1] Cf. l’argumentation précise sur ce point dans D.G., Des Verticales dans l’horizon, Labor et Fides 2018, chap. III.

[2] Les multiples références à des développements à venir traduisent un état de ce projet, lorsqu’il se concevait encore comme réunion de matériaux pour un livre à venir.

[3] Cf. Le ciel et le puits dans ce « Journal public », le 15.02.21.

[4] Guido Tonelli, Genèse­ – Le grand récit des origines, Dunod, 2022.

[5] Cf. note 4 ci-dessus.

[6] M. Heidegger, Être et temps, par ex. § 4.

[7] Tant ses affirmations doctrinaires (tardives, je le redis) sont assénées avec un autoritarisme et une brutalité sans contrepartie.