21.06.2022

La délicieuse machine à écrire de marque Underwood, dont l’image surgit en tête de toutes les entrées de ce « Journal public » depuis son début, outre le charme délicatement suranné qu’elle dégage, fait référence à un événement, qui a conditionné mon histoire d’écriture, et que voici.

Mon oncle Joseph Sarfati, époux de la sœur de mon père (Liliane), tenait à Oran une boutique de fripes. Boutique, c’est peut-être beaucoup dire : il s’agissait d’une sorte de dépôt ouvrant vaguement sur une place du bas de la ville, et où les « balles » de vêtements, qu’on disait venues d’Amérique, s’empilaient avant d’être éventrées (dans les locaux, mais en débordant souvent sur la façade) et vendues, à je ne sais qui et je ne sais comment – par une forme de commerce de gros sans doute. Toujours est-il que nous rendions visite, de temps en temps, à ce comptoir à ciel ouvert. Nous : mon père, parfois mon frère, moi souvent à une certaine époque. L’oncle était tonitruant et joyeux.

Il avait à son service une jeune employée, qui si je comprends bien était sa nièce. Elle s’appelait Claudine, et je crois me rappeler qu’elle était une fille d’Odette, sœur de l’oncle Jo le fripier. Ils partageaient tous trois comme une structure du visage, légèrement arrondi, troué de grands yeux et défoncé par l’échancrure d’un énorme sourire. Je ne saurais dire l’âge de Claudine à l’époque dont je parle. Elle faisait fonction de « secrétaire », ce qui signifie qu’elle « tapait à la machine » les divers courriers et documents du commerce. Je me souviens d’une petite alcôve toute proche de l’entrée, contiguë à la grande ouverture et flanquée immédiatement à gauche comme une guérite de garde. Elle y avait une petite table pour lieu de travail. Sur le plateau se tenait une Underwood. Identique à celle qu’on peut voir reproduite dans l’image ci-dessus.

Cette machine m’était l’objet d’un émerveillement infini. J’adorais écrire – à quelque treize ou quatorze ans, et depuis la première enfance – et me piquais d’espérer devenir poète, écrivain, auteur de théâtre ou quelque chose d’analogue. J’avais vu dans les films ces instruments somptueux (souvent des Underwood) qui servaient d’outils d’élection à des écrivains, des journalistes, lesquels faisaient défiler les feuilles au rythme fou de leur inspiration déferlante. La course aux pages était scandée par le geste, aujourd’hui oublié, qui actionnait de gauche à droite et avec la main gauche un petit levier métallique (on l’aperçoit sur l’image), afin de chasser le chariot lorsqu’une ligne était finie pour commencer de « taper » la suivante. Je rêvais d’imiter ce mouvement qu’exécutait Claudine, et de taper à la machine mes poèmes et productions exaltées.

Il manquait à cela deux conditions : d’une part, je devais apprendre à dactylographier, et d’autre part, surtout, détenir un jour une machine. Mon père m’avait annoncé qu’il tenterait de s’en procurer une. Or, il arriva, un certain été (un début d’été, ou un peu avant, quand les chaleurs s’amoncellent) qu’au cours d’une visite l’oncle Jo, qui m’aimait bien, ou Claudine, je ne sais plus, nous apprirent une nouvelle renversante : le comptoir allait se voir doté d’un instrument de travail plus moderne, et Tonton Jo pourrait donc bien se séparer de la vieille Underwood. Mon père fit part de notre intérêt, et Jo déclara que, dès qu’une nouvelle machine apparaîtrait dans l’entrepôt, l’Underwood serait pour moi.

Je ne peux pas dire à quel point la perspective me bouleversa. Ni décrire l’intensité de l’attente dans laquelle je fus projeté à partir de ce moment. À la fois explosion de joie intérieure (manifestée aussi) et torture de voir les jours passer en guettant le grandiose transfert. Je me souviens d’au moins une ou deux visites à la friperie, où je posai discrètement la question à Claudine, qui me dit, mais oui, mais oui, ça va venir. Le temps de l’adolescence, qui plonge dans l’enfance toute proche, est sans commune mesure avec la rythmique et les durées des adultes. Cela me sembla interminable, figé dans l’immobilité de l’été d’Oran. Mais le jour arriva, et je me retrouvai, à la maison, dépositaire de l’incroyable Machine.

Je ne savais pas m’en servir. Il y avait dans notre famille, peuplée d’une myriade d’instituteurs et maîtresses de l’École publique, tout de même un ou deux commerçants – souvent parents par alliance. C’était le cas de mon parrain, Tonton Félix, qui trônait dans une petite boutique d’électricité, où travaillaient avec lui son fils, Émile, et de façon intermittente l’épouse de celui-ci, Cécile, secrétaire aussi et qui savait brillamment taper à la machine. Je lui exposai mon problème, et demandai si elle ne voulait pas me donner quelques leçons. Elle répondit : pas besoin. Tu poses tes deux mains sur le clavier, à hauteur de la ligne médiane. Tu répartis les doigts sur les touches portant des lettres. Aux extrémités de la ligne, à droite le petit (l’auriculaire) sur la dernière lettre (pas sur les signes à côté, sur la lettre), et de même à gauche avec l’autre. Après, tu poses un doigt sur chaque lettre, sans jamais t’occuper des deux pouces. Avec quatre doigts sur quatre touches, de chaque côté il va rester deux touches libres au milieu. C’est pour les index, agiles, responsables de deux touches chacun. Les pouces sont hors du jeu : celui de droite, lui seul, ne fait qu’appuyer sur la barre des espaces, au-dessous, rien d’autre. Tu laisses les deux mains symétriques, bien posées sur les touches. Lorsque tu dois frapper sur la ligne du dessus, tu montes les deux mains ensemble. Pour la ligne du dessous, tu descends les deux mains. Rien de plus à faire. Mais il faut absolument que tu t’imposes de ne taper une touche qu’avec le doigt qui lui correspond, en t’interdisant absolument de chercher la lettre avec tes index. Si tu tapes avec les index, tu auras l’impression que ça va plus vite. Mais tu ne sauras jamais taper à la machine. Si tu t’obliges à respecter sans faille la règle que je t’indique, cela prendra un peu de temps, tu apprendras et tu deviendras très véloce. Cette explication a pris quelques minutes. Elle m’a montré sur son clavier, une seule fois, la place des deux mains. Et c’est tout. Pour ce legs énorme, du fond du coeur merci, Cécile, jamais revue depuis cinquante ans.

Lorsque l’Underwood a fait son entrée majestueuse au domicile de la rue Daumas, je me suis plié scrupuleusement à ces indications. Je peux être très discipliné – par ambition littéraire. Très indiscipliné aussi, mais c’est une autre histoire. Depuis des années j’apprenais le piano, cela m’a donc été sans doute plus facile. Après quelques semaines, je tapais à la machine en virtuose. La vieille Underwood est restée à Oran au moment du grand départ précipité de la famille en juin 1961, j’avais quinze ans. Arrivé en Avignon, j’ai dû obtenir une petite Olivetti, plus compacte et discrète. Mon père avait de grandes espérances sur mon futur d’écrivain – et lui aussi aimait user du clavier, pour sa part avec les deux index. Puis j’ai acquis moi-même des Brother, les machines ont vu surgir les alimentations électriques, les rubans avec corrections et retours. Mon premier ordinateur Toshiba les a supplantées en 1987. Je n’ai jamais cessé d’écrire, toujours rapide, toujours exalté par la position devant le clavier. Les brouillons manuels ont peu à peu disparu.

C’est pourquoi le souvenir de la vieille Underwood m’est précieux, doux, paisible, infiniment attendri. Je lui voue une reconnaissance intangible, que je manifeste à chaque nouvelle entrée dans ce « Journal public » en convoquant son image tutélaire en tête de la publication. Je la sens toujours là, devant moi, elle ne m’a jamais quitté. Avec sa frappe toute particulière, ce petit délai à vide entre l’appui sur la touche et le déclenchement du bras qui pousse la lettre et l’envoie cogner sur le papier, il me semble qu’elle m’accompagne, me surveille, et me protège.

20.06.22

Ce qui manque, c’est une bonne dose de marxisme réinterprété, reconstruit, critique. À quoi cela manque-t-il ? À la politique bien sûr, mais aussi à la vie culturelle, intellectuelle, morale. Pourquoi cela manque-t-il ? Lire la suite

29.04.2022

 

Je suis ce qu’on appelle une personne de gauche, par héritage aussi bien que par choix personnels, jamais démentis au long de décennies maintenant assez nombreuses. Mes convictions, mes votes, mes actions en ont toujours témoigné, sans ostentation mais sans camouflage. Or, je m’inquiète Lire la suite

18.04.22

 

Il s’est produit, à la fin du XXème siècle, un événement extraordinaire. Il a été reconnu, mais pas assez analysé : la fin de l’Union soviétique et la mue de ses « satellites »[1]. Ou, dans l’ordre exact, la chute de ces régimes périphériques, suivie de celle du Centre. Lire la suite

30.03.2022

 

– Que pensez-vous de la notion de « populisme » ? On entend, ou on lit, qu’elle est confuse, et obscurcit ce dont elle parle. Quelle est votre opinion ?

– La notion me paraît claire, pertinente, et le mot bien formé. Lire la suite

26.05.21

Le philosophe français Lucien Sève est mort le 23 mars 2020, parmi les premières victimes du Covid 19. Il avait 93 ans. Depuis lors, j’ai lu des milliers de pages de son œuvre. Je l’ai à peine croisé de son vivant, mais cette lecture m’occupe presque sans interruption ces derniers mois, de sorte que j’ai l’impression de vivre avec lui une étrange amitié d’après-coup. Pourquoi ?

Je suis sans doute, en premier lieu, attiré par cette œuvre-vie pour la raison même qui en a détourné beaucoup de lecteurs : sa forte inscription dans l’histoire du mouvement communiste. Car Sève a été, non seulement membre « du parti », comme tant d’autres philosophes à une certaine époque, durablement (Desanti, et plus encore Althusser) ou de façon très passagère (Camus, Foucault), mais il en a été un responsable politique et une figure en vue, élu à son Comité central pendant trente-quatre ans. À la différence de nombreuses célébrités du monde des arts ou de la littérature dont les noms ou les signatures servaient de faire-valoir à une politique, il a pris des responsabilités actives au sein de l’appareil et de la vie militante. Et d’ailleurs, ses critiques ultérieures envers la direction du PCF ne se sont pas traduites par un simple éloignement, mais par une implication très active dans la recherche d’une « refondation communiste ». Pourquoi cette immersion m’attire-t-elle vers ses livres ? Parce que c’est une large part de ma propre histoire, bien sûr. Fils d’un communiste convaincu, si je n’ai adhéré au parti que durant quelques années de jeunesse, mon lien affectif et intellectuel avec cet épisode est demeuré très fort. Et, au-delà de mon trajet personnel, j’ai la conviction que la réalité des mouvements socialistes, marxistes, communistes est une part si considérable de la vie des deux derniers siècles qu’elle conditionne profondément notre situation, et que nous sommes loin d’avoir tiré au clair toutes ses implications pour notre présent.

Mais une autre raison vient s’ajouter à celle-ci et s’y mêler de près : elle touche au rapport particulier de Lucien Sève avec ce passé. Dans les années 1950, il est solidaire du contexte stalinien. L’engagement se maintient sans faille visible jusque dans les années quatre-vingt. Mais, dès qu’il commence de manifester des interrogations, puis des désaccords, son évolution s’exprime dans un singulier mixte de critique et de fidélité. Critique à l’égard de l’histoire du mouvement communiste, puis du marxisme comme système d’action et de pensée ; fidélité envers ce qui s’est cherché, parfois trouvé, dans cet immense processus historique et envers la pensée de Marx qui en a été l’aliment. De sorte qu’on ne rencontre chez Sève ni une fixation obstinée sur des faits et dogmes indéfendables, ni un jet à la rivière de l’histoire communiste, incriminant dans Marx et Engels la source empoisonnée de tous les crimes postérieurs. Pour Sève, la critique impitoyable de ce désastre non seulement n’exclut pas, mais requiert un approfondissement de la lecture de Marx, et une réappropriation rénovée de sa « visée » essentielle.

Du coup, son écriture, sans relâcher la rigueur argumentative dont à vrai dire il est un maître, devient au fil des années de plus en plus autobiographique. Il noue avec le biographique un tressage original : d’une part, il en élabore la question comme un de ses thèmes philosophiques de prédilection, qui étend ses recherches sur la personnalité, puis sur la personne [1] ; mais simultanément ses livres se colorent, en certains passages, de récits qui convoquent son histoire personnelle, et son lien aux mouvements de l’époque. Il reste toujours sobre, pudique, et d’une certaine façon, réservé. Mais les récits, quoique circonscrits, prennent de l’importance : ils se multiplient, s’étendent, et surtout jettent les éclairages très vifs sur la réflexion poursuivie avec ténacité.

Cette pratique d’un marxisme critique (il n’aurait pas tout à fait aimé ce terme, ayant pris ses distances avec l’idée de « marxisme ») revêt une portée bien plus large que celle d’une simple situation personnelle originale. Bien sûr, beaucoup d’autres avant lui ont exprimé, dans une lucidité plus précoce, un désir de compréhension de ce qui avait eu lieu, explorant avec Marx les voies d’une analyse radicale des régimes staliniens. Mais ils ont souvent été contraints (le mot est faible) de le faire en dehors des partis communistes. Sève, lui, aura vécu cette tragédie de l’intérieur : d’abord dans un aveuglement dont la construction est à interroger, chez un esprit aussi clair, puis dans une très douloureuse entreprise de transformation éthique, politique et philosophique. Or, c’est cette transformation qui me paraît revêtir une signification très forte. Car la crise du marxisme a donné lieu à des conséquences diverses. D’une part, elle a fait porter sur les œuvres de Marx et de ses continuateurs une multitude de regards critiques salutaires. Ce dessillement général est un acquis irréversible de notre situation morale, et politique, sur lequel on ne reviendra plus. Mais simultanément elle a abouti à déséquiper la critique du capitalisme lui-même. L’analyse reste à faire de ce dessaisissement de tous les outils pour tenter de comprendre comment le capitalisme ravage le monde et, plus encore, comment cela pourrait cesser. Assurément, la déploration devant les dégâts qu’il cause a fortement repris, en particulier depuis les années 2010. Mais, dans les secteurs les plus vastes de l’opinion commune, comme dans de larges pans des débats intellectuels, certains instruments irremplaçables du marxisme – en particulier l’analyse des pouvoirs en termes de classes – en sont venus à faire totalement défaut. Les méfaits du capitalisme sont désormais moins pensés, analysés, qu’on n’incrimine « l’incompétence », les « échecs », la nocivité, la malfaisance des « élites » dirigeantes, en particulier de la « classe politique », sans aucune compréhension des rapports sociaux objectifs qui soutiennent leurs actions. Cela ouvre les voies les plus larges – on le sait maintenant, même si on n’a sans doute pas encore tout vu – aux complotismes, aux populismes par l’invocation permanente « du peuple » ou « des peuples », sans rien dire de leurs structures de classes – c’est-à-dire aux entrées du néofascisme. L’œuvre de Sève est un puissant antidote à ces carences : non par une fidélité fixiste au marxisme d’antan, qui a sombré avec son époque, mais par sa capacité d’analyser les questions concrètes du monde d’aujourd’hui avec des instruments nourris de la lecture de Marx – et sans jamais renoncer à la perspective d’une société sans classes [2].

Reste à se demander comment ma fringale de lecture de cette œuvre, tout entière située dans le sillage de Marx et inscrite dans l’histoire communiste, en est venue à me saisir dans une période où mes réflexions se nourrissent le plus souvent – ce « Journal public » en témoigne sans cesse – de pensées théologiques. Il me faudra tenter de rendre compte de ce paradoxe, si possible sans trop tarder.

*

[1] Par ex. Pour une science de la biographie, Éd. Sociales, 2015.

[2] Il y aurait bien d’autres aspects de cette écriture sur laquelle il faudrait revenir : en particulier la veine d’un certain style éthique qui la parcourt de bout en bout – intégrité, dignité, toujours en quête de la dignité et de l’intégrité des expériences humaines. On ne peut pas en dire autant de toutes les œuvres qui l’ont surpassée en notoriété. Ajoutons même que, lorsqu’il lui est arrivé d’y déroger, en se livrant à des attaques indues nourries par les pratiques staliniennes – le fait est rare, mais avéré – il l’a rétrospectivement jugé en termes sévères, sans indulgence à son propre égard et néanmoins sans les délices de la flagellation tardive. Sur ce point, voir par exemple « Regard critique et autocritique sur une polémique de 1981 », dans Commencer par les fins, La nouvelle question communiste, éd. La Dispute 1999, pp. 249-257. J’évoquerai aussi un jour ou l’autre son style, au sens simple du mot, écrit et oral, qui le situe aux côtés des meilleurs praticiens de la langue, de l’ironie, de la formule taillée. De ce style écrit, toute son œuvre témoigne sans défaillance. Quant à l’oral, on peut consulter par exemple les vidéos récentes dont les liens sont donnés sur ce site aux pages que voici : Sève vivant, Une digression, Sève à nouveau. Ainsi, alors que de son vivant, Lucien Sève aura été souvent tenu pour un philosophe respectable, mais de second rang derrière des étoiles de la pensée qui avaient toutes nos faveurs – mais dont l’utilité dans l’abord des questions cruciales d’aujourd’hui me paraît bien incertaine –, j’en viens à penser que son importance, en fait beaucoup plus grande qu’on l’a cru, devra être réévaluée.

 

25 mai 2021

Revenons [1] un instant à l’extraordinaire récit contenu dans le livre de l’Exode, qui porte sur la première rencontre entre « Dieu » et Moïse [2]. N’ayant aucune compétence exégétique ni linguistique sur la Bible hébraïque, j’aborde le passage à partir de ses traductions. Mais ce que j’entrevois à partir de divers commentaires me laisse espérer que, sur le point précis que je vais évoquer, l’original ne démentirait peut-être pas foncièrement mes suggestions. Au demeurant l’objet de ces réflexions n’est pas de prétendre débusquer une vérité objective du texte, mais d’interroger ce qu’il nous dit, tel qu’il se présente à nous aujourd’hui, au fil des traductions modifiées.

Selon Thomas Römer, il s’agit là « du seul récit biblique qui contienne une sorte d’explication du nom divin » [3]. On se souvient des circonstances : Moïse aperçoit un buisson qui brûle sans se consumer. Surpris, il s’approche, et du dedans du buisson une voix l’interpelle. Moïse ne sait pas à qui il a affaire – il s’agit d’une première rencontre – et la voix se présente : « Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob [4] ». Essayons de nous défaire de nos habitudes, pour entendre cette phrase comme quelqu’un qui ne sait pas qui parle. Il y apprend que la voix est celle d’un dieu. Non pas de « Dieu », comme nous le dirions aujourd’hui, mais d’un dieu – puisqu’il faut préciser lequel. C’est le dieu des ancêtres, nommément les trois patriarches plus « le père », ce qui indique clairement qu’il faut le reconnaître, parmi d’autres dieux possibles. D’ailleurs certaines traductions orthographient (légitimement à mes yeux) le mot avec une minuscule : par exemple celle de F. Bon dans la Bible Bayard, dite « des écrivains ». [5] Des dieux, il y en a beaucoup dans les environs [6]. Celui qui se fait entendre dans le buisson prend la peine de préciser lequel il est, en se distinguant par cette référence généalogique. C’est ce dieu-ci, que Moïse est supposé connaître par les récits antérieurs de la Genèse [7].

Mais poursuivons. Après s’être ainsi singularisé, l’interlocuteur donne à Moïse une mission : « « Maintenant, va, je t’envoie auprès du pharaon ; fais sortir d’Égypte mon peuple, les Israélites ! [8] » Moïse présente des objections. En voici une : « Supposons que j’aille vers les Israélites et que je leur dise : “Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous.” S’ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ? [9] » Cette question est à la fois très simple, naturelle pour une lecture naïve du texte, et surprenante selon nos critères devenus courants. À un premier regard, la question va de soi : le dieu des ancêtres est un dieu parmi d’autres. Afin qu’il puisse être reconnu, il a été situé dans une histoire. Mais cela ne renseigne pas sur son nom. Est alors demandé, non pas un nom commun, comme le mot « dieu » – commun aux dieux les plus divers – mais un nom propre, propre à ce dieu-ci, le désignant dans son unicité. Sous ce regard naïf, rien donc de très mystérieux. Mais, du point de vue de notre tradition culturelle, il en va tout autrement. Car, pour nous, Dieu est devenu un nom propre – à preuve le fait que nous l’utilisons souvent sans article. Dans les religions dites monothéistes, il est fréquent de dire : Dieu dit ceci, Dieu a fait cela, comme nous dirions Pierre ou Paul. Et nous avons tendance à considérer qu’il en va ainsi dans la séquence que nous lisons : qu’il s’agisse du dieu (elohim) des ancêtres, ou de ce qui a été traduit par kyrios puis « Seigneur » (YHWH), il nous semble acquis que c’est une seule et même entité : Dieu, tout simplement. De nombreuses lectures de ce passage (comme sans doute quelques éléments de ses réécritures) accréditent cette façon de voir, ou d’entendre. Ces désignations deviennent interchangeables, comme des synonymes ou des périphrases pour désigner une seule personne : Dieu.

Or, à lire naïvement ce récit, une chose apparaît en toute clarté : c’est que dans cette séquence (la première rencontre de Moïse avec « Dieu », sa première nomination dans le récit, la seule interrogation explicite sur son nom et son identité), Dieu n’est pas le nom de ce que nous appelons Dieu. Ce n’est certainement pas son nom, puisqu’après qu’il s’est présenté comme le Dieu des ancêtres, Moïse lui demande son nom. « Dieu » est un nom commun à tous les dieux. La question du nom de « Dieu » reste posée après qu’on a usé de ce premier substantif. Et la réponse de « Dieu » à cette question, très célèbre et infiniment commentée – à bon droit­ – confirme cet écart de nomination. Car, lorsque Moïse lui demande son nom, « Dieu » ne répond certes pas : mais Dieu, nigaud, je viens de te le dire. Ni même « YHWH » – et il y a beaucoup de résonances au défaut de ce signe. Il fait une réponse stupéfiante : « Èhiè ashèr èhiè [10] », qui reçoit aujourd’hui des traductions variées : Je suis celui qui est [11], Je serai qui je serai [12], je suis qui je serai [13], je serai : je suis [14], etc. Pour ma part, j’aime bien la traduction « Je suis qui je suis », parce qu’elle témoigne d’une sorte de refus de réponse, comme par agacement. Et dans ce cas, la suite est encore plus imprévue. Car « Dieu » ajoute : « C’est ainsi que tu répondras aux Israélites : “Je suis” m’a envoyé vers vous [15]. » Ici, « Je suis » devient bien comme un nom propre, puisque la formule est employée en sujet du verbe avec cette fonction de désignation. On est loin d’en avoir fini avec les mille double-fonds de cette réponse, sur tous les plans. Mais pour ce qui nous occupe, c’est négativement qu’elle nous renseigne : le nom de « Dieu », pour ce « Dieu » qui parle, n’est certes pas « Dieu », et pas même (mais c’est une autre question, aux autres échos) YHWH, réputé imprononçable.

Résumons-nous. Si l’on suit la leçon de ce passage, Dieu n’est pas le nom de ce que nous appelons Dieu­ – ou plutôt, dans mon cas (avec beaucoup d’autres) de ce que ce terme échoue à dire. Lorsque nous usons du mot Dieu pour désigner proprement ce dont il s’agit sous le tétragramme YHWH, ou à travers l’énigme que son silence évoque, nous nous livrons à un coup de force terminologique (qu’a sans doute rendu possible le passage par le grec theos). Ce coup de force a pour effet d’élever en nom propre un nom commun hypostasié, et par là de rabattre la hauteur qui se voile sous le silence de YHWH à l’étiage de ce qui s’exhibe sous le nom dieu, commun à tous les dieux et idoles en tous genres.

Jésus de Nazareth souhaite, s’adressant à  – qui ? Notre Père ? qui est-ce ? : « Que ton nom soit sanctifié ». « Sanctifié » signifie posé comme vénérable par une dignité singulière, une mise à part, l’élévation à un statut inviolable. Si le nom doit ainsi être protégé des abaissements et des confusions, est-il déraisonnable d’imaginer que le Nararéen invite alors à séparer le nom de son « père » (qui est le nôtre)  de cette dégradation par nivellement avec tous les autres dieux, toutes les autres idoles – que facilite l’usage commun du nom commun « Dieu » ? [16]

*

[1] Voir dans ce journal l’entrée « Je suis », du 24 mai 2021.

[2] Ex 3.

[3] T. Römer, L’invention de Dieu, Seuil 2014, rééd. « Points » 2017, p. 42.

[4] Ex 3, 6. Trad. Nouvelle Bible Segond (NBS).

[5] La Bible, éd. Bayard 2001, rééd. 2005, p. 133.

[6] L’ouvrage de T. Römer cité ci-dessus y insiste attentivement.

[7] Selon l’ordre du montage qui est devenu canonique : la recherche a montré que la chronologie de l’écriture, bien que discutée dans le détail, ne correspond pas à cette succession fixée par la tradition.

[8] 3, 10 (NBS).

[9] 3, 13 (NBS).

[10] Graphisme de la traduction Chouraqui, DDB 1989.

[11] Lemaitre de Sacy ; Bible de Jérusalem.

[12] NBS.

[13] TOB.

[14] Bayard.

[15] 3, 14 (NBS modifiée).

[16] Je sais bien qu’en d’autres circonstances Jésus emploie le terme « Dieu », mais, me semble-t-il, souvent avec une certaine parcimonie, comme au sein d’une citation. Pas toujours, mais souvent.

23.05.21

Le verbe être, conjugué à la première personne du singulier, donne lieu en français à toutes sortes d’emplois non concernés par la discussion ci-dessous. Par exemple, la fonction d’auxiliaire dans des participes passés : je suis venu. Ou bien la construction de formes passives : je suis renforcé, je suis affaibli. Ou l’usage d’adjectifs, souvent d’origine verbale (pas tous), qui confèrent au sujet un caractère observable : je suis habillé, je suis couvert de poussière, et donc je suis tout gris. Enfin, la question qui va être abordée ne touche pas non plus l’attribution au je d’éléments objectifs, administratifs par exemple : je suis électeur dans tel arrondissement. Sera seulement visé ici l’emploi du je suis, quand il  veut définir une caractéristique profonde, un trait d’essence du je, comme dans : je suis juif, je suis homo ou hétéro sexuel, je suis marxiste, je suis chrétien.

Depuis longtemps j’éprouve une forte réticence à user, à mon propos, de cet emploi du verbe. Une fois passés les premiers enthousiasmes de l’adolescence finissante ou du jeune âge adulte (la joie ressentie à dire « je suis communiste » lorsque j’ai adhéré au PCF en 1965, à dix-neuf ans – joie d’acquérir une identité, que précisément je veux ici mettre en cause, malgré ma tendresse pour de tels souvenirs) j’ai été conduit, de façon intuitive, à refuser de me dire, par exemple, homo ou hétérosexuel, mais c’est sans doute un peu plus qu’un exemple. D’ailleurs, cette réserve ne concernait pas seulement le fait d’osciller entre les deux champs érotiques ainsi définis, puisque je rechignais tout autant, et rechigne encore, à me reconnaître dans un « je suis » bisexuel. Bien sûr, il y avait des accommodements : je n’ai jamais refusé de répondre « je suis juif » à une question sur cette désignation, et pas seulement par une provenance familiale incontestable, mais parce que le flottement dans la réponse m’aurait paru exprimer un déni de solidarité avec les victimes des furies nazies ou vichystes. Je dis aussi, sans hésiter, « je suis français », pour constater une identité légale. Jamais pourtant, jusqu’à ce jour, « je suis chrétien ». Dans ces divers cas, le discernement souhaité devant l’emploi de la forme « je suis » ne traduit aucune faiblesse de ma relation au judaïsme, à la France, à ce qu’on appelle « homosexualité » ou aux paroles du Nazaréen, attachement tout au contraire intense [1]. C’est d’autre chose qu’il s’agit.

Je refuse de dire « je suis » quand la formule fixe une donnée d’essence, parce que je ne pense pas que l’essence convienne à ce que pointe le pronom « je ». Le célèbre « Je est un autre » de Rimbaud [2] a marqué cette dissociation, que j’approche autrement. Je n’apparie pas le « je » à une identité. À mes yeux, l’identité ne convient pas au sujet (au moins grammatical, et au moins pour cette personne), elle est objective. Elle requiert l’accusatif (moi), très souvent accusateur, ou défenseur devant la charge d’une accusation dont il est l’objet. « Je » dit et produit autre chose que cela. Argument analysé par de nombreux auteurs, comme Paul Ricœur dans Soi-même comme un autre [3], où il reconnaît à sa recherche de multiples dettes. Si donc le « Je » se croit identité, c’est par une proclamation, une requête, dont l’énergie alimente la formation de son image [4].

Assez récemment, la chose m’a paru s’éclairer un peu à l’occasion d’une petite contribution [5] apportée au débat infini que nourrit depuis des millénaires la lecture du célèbre épisode [6] où Dieu répond à Moïse, quand celui-ci l’interroge sur son nom : Je suis celui qui suis, ou bien je suis qui je suis (on connaît diverses autres traductions, en particulier au futur [7]), et plus encore lorsqu’il réplique, à Moïse qui veut savoir que répondre sur le nom de son mandant : « Tu répondras aux Israélites : je suis m’a envoyé vers vous ». Je reviendrai, sous peu je pense, à ces formules à propos de l’affaire du nom de Dieu. Je les aborde aujourd’hui par une autre face – comme on escalade une montagne par une face sud ou nord [8]. Pour l’instant, j’en tire seulement ceci : la conjugaison de l’être à la première personne appartient en propre à ce que nous désignons comme « Dieu ». C’est-à-dire – puisque je suis rétif à l’emploi de ce nom commun (dieu) pour désigner ce dont il s’agit par exemple dans le tétragramme YHWH – que cette jonction de l’être avec la personne (et surtout la première) n’a sa juste place qu’au point focal de nos projections où s’ouvre la question « Dieu ». Ce qui rend monstrueux de se l’attribuer à soi-même. Si Dieu peut dire, avec justesse, je suis (et plus encore : je suis exactement cela, le fait de dire « je suis ») alors user de cette formule pour soi-même signale une monstrueuse prétention à occuper la place de « Dieu ». Hors cette place, l’être n’est pas une catégorie qui convient à la (première) personne.

Selon cette hypothèse, seul « Dieu » pourrait dire « je suis » – puisque, en quelque sorte, c’est là son nom propre, celui dont il conseille à Moïse de se servir pour répondre à la question du nom. Mais comment défendre une telle vue, quand on répugne à consigner une réalité nommable, et de surcroît personnelle, sous le nom « Dieu » ? Là gît le nœud de l’affaire. Admettons en effet que la figuration personnelle de « Dieu » soit bien une projection, et même une fabrication (une fétichisation) humaine. Dans mon esprit, on l’a compris, ce caractère concerne non pas ce qu’elle voudrait désigner, la transcendance que le nom « Dieu » vise (et manque) [9], mais le fétiche capturant son excès dans la figure close, et humaine, de la personne. Dans ce cas, si « Dieu » nomme bien cette projection, alors la jonction entre l’être et le je, qui lui revient en propre, appliquée à quiconque, et singulièrement à l’énonciateur d’un quelconque discours, est une image projetée elle aussi. Elle ne l’est pas dans les emplois bénins évoqués au début, mais se forme, comme sur un écran, lorsque l’affirmation soutient une prétention à l’identité. Le modèle d’un être personnel, ou d’une personne pouvant dire en toute légitimité « je suis », fétichise l’usage du sujet (grammatical). Aucun humain ne peut dire à bon droit « je suis », dans cet emploi essentialiste et identitaire, parce que l’être et la personne (subjective) ne s’accordent pas ensemble, ils ne relèvent pas du même ordre de l’expérience – et ne se rejoignent qu’au point de cette projection, à l’infini, où le nom de Dieu inscrit sa prétention, et son échec. Donc, dire « je suis » pour s’attribuer un trait d’essence, une caractéristique fondamentale (juif, homo ou hétérosexuel, marxiste, chrétien) exprime une pétrification, une statufication auto-idolâtrique qui, pour être banale, n’en assume pas moins une petite monstruosité.

En d’autres termes, pour ce qui nous concerne, « je » signe un acte, une opération, et ne désigne pas une nature. « Je » pointe une entrée dans le discours de l’expérience comme sujet, marquée par l’usage grammatical du pronom. Cette entrée (au sens des « entrées » de clown [10]) ne relève pas de l’attribution d’une essence. L’opération qui leste d’un être le pronom je écrase l’acte de la subjectivation sous l’image identitaire. Je ne « suis » pas ceci, ou cela : je fais, j’aime, j’essaie de vivre, j’interroge et m’interroge, j’avance ou je recule, je travaille mon histoire, mes devenirs, mes fidélités (au judaïsme, à la France, à des appels qui soulèvent ou à une certaine noblesse d’Eros). Et si parfois je me regarde dans un miroir et m’exclame, fier et inquiet : c’est moi !, ce passage à l’accusatif survient au moment exact où je cesse de faire, d’aimer, de bouger – de vivre [11].

*

[1] Cf. D. G., Trois soulèvements, Judaïsme, marxisme et la fable mystique, Labor et Fides 2019.

[2] Lettre à Paul Demény (dite « Lettre du voyant »), 15 mai 1871.

[3] Seuil, 1990.

[4] T. Dommange, « Le Miroir identitaire », Lignes n° 18, 1993.

[5] Prédication à l’Oratoire du Louvre, 27 novembre 2016, Oratoire 27 novembre 16

[6] Exode, 3

[7] Cf. T. Römer, L’Invention de Dieu, Seuil 2014, rééd. « Points » 2017, pp. 42-43 et suiv.

[8] Cf. A. Girin dans A. Girin et D. Rosé, Olivier Rabut, Un prophète méconnu, Golias Éditions 2021, p. 15.

[9] Et qu’à la différence de Feuerbach je ne tiens pas, elle, pour un fruit de l’imagination des humains.

[10] T. Rémy, Entrées clownesques, L’Arche, 1962.

[11] Je ne vise pas spécifiquement l’instant supposé de la mort, mais le blocage, dans le cours de la vie, du vivant et de la vitalité, son gel, sous la pression de l’image auto-idolâtrique. Je reviendrai sur la mortalité effective dans une (prochaine ?) contribution.

19.12.10

1.

Hier, lisant André Néher, j’ai été surpris de percevoir un changement dans ma sensibilité au thème de l’alliance. J’étais plongé dans L’Essence du prophétisme, ouvrage que m’avait signalé de longue date l’attention que lui portait Lévinas. Le livre date des années cinquante (1958 ?[1]) et a été souvent réédité, sous le titre malheureusement aplati de Prophètes et prophéties que les éditions Payot revendiquent comme « modernisé », « avec l’accord de Renée Néher, veuve de l’auteur ». Le copyright Payot datant de 1996, je suppose que la substitution a eu lieu à cette date. André Néher, mort en 1988, était né en 1914 à Obernai, dans l’Alsace allemande. Professeur à l’Université de Strasbourg, il a émigré en Israël en 1967 et enseigné à l’université de Jérusalem, ville où il a fini ses jours. L’effacement du magnifique titre initial est triste, mais il a peut-être permis à l’ouvrage de rester disponible en édition de poche. Le nouvel intitulé lui donne l’allure d’une synthèse didactique, alors que l’ouvrage développe une réflexion de grande profondeur, interprétant plusieurs aspects fondamentaux de la culture hébraïque, telle qu’un esprit informé pouvait la percevoir à la fin des années cinquante. Je soupçonne, à la lecture d’une seconde préface datant de 1983, que l’évolution ultérieure de cet auteur remarquable l’a conduit à infléchir sa pensée, sous l’effet des événements de l’histoire mondiale qui ont motivé son transfert en Israël. Il serait intéressant de documenter plus précisément cette séquence d’un itinéraire de pensée, et de vie.

Dans le livre, deux phases de la réflexion m’ont paru rencontrer, de façon imprévue, mes interrogations récentes. Tout d’abord le chapitre II 1[2] associe et distingue les catégories bibliques de « l’esprit » (ruah) et de « la parole » (davar). Néher refuse de les séparer, comme a fait, dit-il, une certaine exégèse selon laquelle la Bible hébraïque manifeste un abandon progressif du premier au profit de la seconde[3]. Cette évolution, qu’il récuse, témoignerait du passage d’un prophétisme « magique » (inspiré, extatique) au prophétisme de la grande époque biblique, plus rationnel. Néher veut montrer que les deux traits restent associés tout au long de cette histoire. Néanmoins il admet une inflexion, une mutation, non pas chronologique mais interne à l’expérience prophétique, laquelle dépasserait la seule dimension « spirituelle » ou pneumatique par l’avènement d’une « parole » divine, reçue et entendue.

Cette distinction me fait réfléchir. Qu’elle soit, comme il le pense, un trait spécifique du judaïsme biblique ou pas, elle m’importe. Pourquoi ? Parce que, transférée dans les catégories que je tente d’expérimenter ces derniers temps, elle donne ceci : une expérience « mystique » mue et s’ouvre à un sens articulé, formulé. Elle ne s’éprouve plus seulement comme transportée par un élan, dans une communication entre la vie humaine et quelque chose qui l’excède : elle conçoit cette vie, et ce lien, comme sensés, liés à l’expression d’un sens. Ici le caractère articulé de ce sens se met en jeu dans le modèle d’une « parole » attribuée au divin : le sens infini qui transcende l’univers n’est pas seulement vu comme une force, mais aussi comme un « logos », pour le dire en termes gréco-évangéliques[4]. Je ne sais pas si cette caractéristique est propre au judaïsme, même s’il l’a sans doute développée dans ses propres termes. Mais elle est de grande portée.

Pour le dire autrement : des humains perçoivent qu’un sens traverse la vie de l’univers, et formulent le caractère articulé, « logique » de ce sens[5] en attribuant au divin une « parole » ou des paroles, inspirées, reçues de lui par les humains. Cela implique-t-il nécessairement une instance, extérieure au monde humain, qui énonce ces paroles en dehors de toute bouche humaine ? Certainement pas. L’ouverture de cette dimension signifie plutôt, à mes yeux, que les humains qui ont formulé ces paroles – évidemment venues à l’histoire par du langage humain, porté par des humains – ont voulu exprimer qu’un sens excédait, débordait leur seule initiative. Ils ont tenu à manifester ce sens comme « reçu ». Comment comprendre l’invention – humaine – de ce modèle de réception ? On peut évidemment la référer au schéma, développé par Feuerbach, de l’illusion du divin, du renversement de l’expérience humaine dans la figure de la divinité. Cette proposition reste pour moi éminemment pertinente. Mais, plus précisément peut-être, l’invention de ce modèle veut foncièrement distinguer cette « réception », ou cette « entente », du processus de fabrication des dieux par les hommes[6]. La fabrication du divin répond à des besoins humains, à des « intérêts », au sens lévinassien du mot. Elle les exprime et les transpose. Alors que les « paroles », « reçues », transgressent ces intérêts, les débordent et souvent les mettent en cause. Des humains prononcent (ou écrivent) des paroles comme reçues, indiquant que la façon dont ces paroles se forment et se font lire ou entendre met en question le régime des intérêts, de l’inter-essement lévinassien, et donc l’espace clos de l’être, d’une manière dont la raison, l’arraisonnement de la vie par l’intérêt, ne leur permet pas de rendre compte[7]. Cette façon de recevoir-porter des paroles, où Lévinas pointe une caractéristique de tout psychisme humain, est désignée par lui comme « prophétisme ». Se faire l’énonciateur de ce que j’entends[8]. Quel est le régime de cette « entente » ? Sans en appeler à une origine magique non-humaine, on peut la lier aux modalités connues de l’inspiration, très présentes dans les commentaires de l’expérience artistique ou poétique, ainsi qu’aux approches psychanalytiques de l’inconscient et des rêves.

C’est la première thématique qui m’a frappé dans le livre de Néher, et que je transpose dans l’espace et le style de mes élaborations récentes.

 

13.02.21

2.

Le deuxième motif, au centre du livre de Néher, lui fournit son impulsion principale : c’est l’alliance, à proprement parler. Or, lisant l’ouvrage, je découvre qu’il éclaire une de mes préoccupations les plus insistantes de ces derniers temps. Si l’on admet, comme je le fais désormais, que le nom de Dieu a été posé sur la question du sens infini de l’univers (ou du sens de l’univers infini), alors l’alliance désigne le mystère sans fond du lien entre ce sens de l’univers et l’existence humaine. Une communication, plus qu’étrange, connecte ce qui parcourt et anime l’immensité du cosmos avec l’aventure, concentrée sur un point infinitésimal perdu dans cette immensité, qu’est l’expérience des humains sur la minuscule planète Terre. Cette attache s’exprime, entre autres, par le fait surprenant que l’univers soit lisible par les humains, qu’il puisse être découvert et pensé – dans l’élucidation de ses lois physiques, par exemple –, que donc en un sens il s’offre ou se présente aux consciences humaines, et que dans l’autre direction les humains soient aptes, et disposés, à en interroger la lisibilité[9]. Mais ce n’est évidemment pas la seule dimension de cette relation concordataire.

En tout cas on peut rappeler que, selon les écrits bibliques, l’alliance est conclue à plusieurs reprises, sollicitant des partenaires humains différents. Avec Noé au terme du déluge, elle engage l’humanité dans son ensemble, sans distinction interne. Avec Abraham, elle est (ré)établie comme déclenchement d’une « histoire » par naissance d’un « peuple » – je reviendrai avec attention, d’ici peu j’espère, sur cet aspect. Elle naît encore, par Moïse, comme libération de l’esclavage, dans l’expérience extra-ordinaire du désert, lieu simultané d’un exode, d’un affranchissement et d’une réception de la loi. Le sens de l’univers s’engage donc triplement (nombre provisoire) par le salut de l’humanité hors du naufrage naturel, par la constitution d’un groupe portant le message et le sens, et par l’émancipation qui en résulte, positive et négative : négative comme fuite et victoire devant l’asservissement, positive comme engagement dans un corps de normes. C’est une assez puissante énigme que ces épisodes légendaires soient racontés : mais c’en est une beaucoup plus forte qu’ils soient posés comme exprimant un accord entre le sens de l’univers et le sens des vies collectives des humains.

Entre les innombrables interrogations que ces récits soulèvent, j’en retiens ici une : le fait que ces alliances cosmico-génériques ou cosmico-historiques aient été conclues dans chaque cas avec, ou par, un individu, dans une vocation, un appel. Qu’il s’agisse de Noé, d’Abraham ou de Moïse – cela se renforcera encore, quand l’alliance sera renouée ou rénovée – c’est un individu humain qui reçoit la mission d’entendre l’appel et d’y répondre. Ainsi l’alliance engage, de façon initiatrice, une expérience humaine singulière, une histoire personnelle. Ce n’est pas la moindre de ses étrangetés : non seulement le sens de l’univers noue un lien avec la destinée des humains, mais celui-ci se fait entendre dans l’intimité d’une histoire personnelle, dans la vie de quelqu’un. Il y a peut-être là l’ouverture d’un champ de pensée. Car une relation s’y pose entre l’infinité de l’univers, son immensité[10], et l’élément de l’expérience biographique. Or, dans notre histoire et notre culture – et depuis Augustin au moins – le mode propre d’expérience de la biographie est celui de la profondeur, ou de l’intériorité. Mais l’immensité de l’univers et la profondeur intime sont hétérogènes. En images, on peut y voir la double figure du ciel et du puits. Il ne s’agit pas seulement de disproportion, l’humain dans l’univers étant micro ou nanoscopique par rapport à l’extension sans bornes de l’étendue cosmique. Au sein de l’humain, s’ouvre une autre sorte d’infinité que la démesure cosmique : celle, intérieure, de chaque expérience comme histoire personnelle, comme rapport à soi, et à plus profond que soi au fond de soi. Il s’agit là de deux infinis sans commune nature. Le mystère est alors celui du lien, de l’alliance conclue entre l’un et l’autre.

J’introduis une analogie, sans doute arbitraire et qui n’a que la valeur d’une comparaison. Kant a posé, dans une formule célèbre, l’écart entre ses deux sources d’émerveillement : le ciel étoilé au-dessus de moi, et la loi morale en dedans de moi[11]. Il n’y désigne pas seulement la disparité entre le ciel et la loi. Mais aussi celle qui sépare l’au-dessus de l’en-dedans. Par association d’idées, je la mets en rapport avec une autre hétérogénéité : celle de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, méditée par Pascal[12]. Car, une fois exprimé l’étonnement devant l’inimaginable petitesse de la Terre au sein d’une infigurable immensité, il reste encore à plonger dans l’infinité qui se creuse, en chaque point de la Terre, dans chacune de ses parties, puis de ses particules, divisibles à l’infini dans un second cosmos au cœur de la petitesse. Il me semble possible (voici ma comparaison) de penser que ces deux infinités, l’infiniment grand et l’infiniment petit, ne soient pas seulement les segments d’une continuité spatiale, leur disproportion venant alors de la seule situation du regard humain entre l’une et l’autre. On peut aussi concevoir que ces deux infinis ne soient pas du même ordre. Ainsi, j’entends dire, sans rien y connaître, que la science éprouve la plus extrême difficulté à articuler deux modes de compréhension : l’un permettant de décrire et souvent de prévoir les mouvements du cosmos, l’autre adéquate à la structure intime de la matière[13]. Je lis, dans des ouvrages de vulgarisation qui semblent de bonne tenue, qu’on ne parvient pas pour l’instant à établir une synthèse entre ces deux modes de description de la réalité – pourtant physique dans les deux cas. Et je me prends à rêver, de façon assurément arbitraire, que l’articulation sera possible, non pas comme établissement d’une continuité entre ces deux pensées ou ces deux types de calculs, mais par assomption de leur hétérogénéité et compréhension de leur dissemblance.

Ce n’est là qu’une rêverie incompétente – peu en rapport avec l’hétérogénéité entre l’espace cosmique et l’infinité intérieure. Mais la comparaison m’aide à insister sur le fait que l’expérience humaine, dans sa radicalité individuelle, est d’un autre ordre que l’expérience cosmique. Et que, par ce fait même, l’établissement d’un lien, d’une correspondance, d’une alliance entre l’une et l’autre, à quoi invitent les récits bibliques, n’en est que plus stupéfiant. Or, ce nouage correspond à un trait de l’expérience elle-même. Car « nous » sommes avides de supposer un lien de sens entre le sens de l’univers et le sens de notre vie. Les textes bibliques font de cette exigence l’objet de multiples histoires. Mais, avec eux ou sans eux, de nombreux humains questionnent une telle relation. En tout cas, l’interrogation me tenaille.

J’en suggère une figure possible. Prenons l’exemple de la prière, ou de tout ce qui peut résonner avec ce terme. Un désir d’adresse, depuis le fond de la conscience humaine, se tend vers ce qui la dépasse ou la déborde dans l’ouverture du cosmos, et que bien des pensées, en particulier non-monothéistes, appellent « le ciel ». Pourquoi ? Pourquoi ne se contente-t-on pas de poser que le ciel existe, avec son sens éventuel, et que l’existence humaine suit son cours, avec sa logique possible, et veut-on, depuis la vie humaine, s’adresser au ciel, voire en recevoir les interpellations ? Cette nécessité pourrait se comprendre ainsi. Si je réfléchissais en disant : il y a le cosmos, et il y a l’expérience humaine, cette affirmation ou ce constat seraient posées comme émises depuis un site intermédiaire, neutre, entre l’un et l’autre. Trois espaces coexisteraient alors : celui du cosmos, celui de l’intériorité, et un troisième d’où pourrait s’observer le lien entre eux. Or, ce tiers-lieu n’existe pas. Il n’y a rien, d’accessible ni même de pensable, qui ne s’intègre dans le cosmos ou dans l’expérience d’un humain. Du coup, pour interroger le sens de leur lien, je ne peux que me placer dans l’un des deux – évidemment dans le champ de l’expérience individuelle. C’est-à-dire : je ne peux interroger ce lien qu’à partir de l’expérience humaine, en faisant face en quelque sorte au cosmos depuis mon intériorité. Cette interrogation, cette question adressée au sens (de l’univers, de ma vie, et de leur connexion), exprimée depuis la situation humaine vers le sens de l’univers ouvre à mes yeux le domaine de ce qu’on appelle la prière. La prière est la question, née dans le champ de l’expérience humaine, et adressée au sens de l’univers, ainsi qu’au sens de la relation entre le sens de l’univers et le sens humain de la vie, d’une vie. L’énigme de son adresse, de son orientation, de son interpellation, de son appel, tient à l’irréductibilité de ce face-à-face, que rien ne peut effacer, ou remplacer.

Depuis le bord ou la margelle, le regard peut plonger vers le fond. Mais du puits, on ne voit que le ciel.

*

[1] La réédition en poche ne comporte aucune référence à l’édition initiale, dont il faut déduire la date à partir de la préface de 1983, qui parle d’« un livre rédigé et publié il y a vingt-cinq ans ». A. Néher, Prophètes et prophéties, Petite Bibliothèque Payot 2004, p. 7, édition à laquelle se réfèrent les prochains renvois.

[2] Op. cit., pp. 101-129.

[3] Op. cit., pp. 120-123.

[4] Jn, 1, 1.

[5] Mais non pas étroitement rationnel, selon l’acception que récuse Néher.

[6] Cf. D. G., Trois soulèvements, Genève, Labor et Fides 2019, pp. 30-33.

[7] C’est pour moi une des portées de l’« au-delà de l’être » selon Lévinas. « Autrement qu’être », nourri du transfert d’un thème platonicien.

[8] J’ai souvent cité cette phrase : « On peut appeler inspiration cette intrigue de l’infini où je me fais l’auteur de ce que j’entends. Elle constitue (…) le psychisme même de l’âme. Inspiration ou prophétisme où je suis le truchement de ce que j’énonce. » Et tout le passage qui précède et qui suit. E. Levinas, « Dieu et la philosophie » (1975), in De Dieu qui vient à l’idée (1982) rééd. Vrin 1998, p. 124.

[9] L’interrogation sur cette relation a pris les formes les plus multiples dans l’histoire des pensées humaines. On la retrouve, par exemple (mais ce n’est qu’un exemple entre mille) dans la thématique heideggérienne de l’être-là (humain), seul étant où il y va de la question de l’être.

[10] C’est-à-dire son excès par rapport à toute mesure limitative – l’extraordinaire puissance de la mathématique humaine étant de formuler cette illimitation.

[11] Critique de la raison pratique, Conclusion, trad. F. Picavet, Felix Alcan, 1921, p. 291.

[12] « Disproportions de l’homme », Pensées, Brunschvicg 72, Lafuma 199, Sellier 230.

[13] Relativité et mécanique quantique, si mon information n’est pas trop boiteuse.

12.11.20

Dieu est une figure. De quoi ? Pas de quelque chose qui puisse être figuré, et dont il forme une représentation déplacée. Ainsi, le soleil peut-être une figure du roi : il y a un roi, et le soleil le représente. Mais ce dont Dieu est la figure n’a pas d’autre figure : c’est un objet de pensée, et de sensibilité, qui n’est pas figuré en dehors de cette désignation. À partir de ce constat, plusieurs attitudes sont possibles :

– on peut se résoudre à cette figuration indispensable, et la laisser peu à peu dériver vers la croyance en une désignation appropriée, en un nom propre, en oubliant son statut de figure ;

– on peut assumer résolument cette position figurale, en adoptant une forme de discours qui la rende toujours apparente : c’est le cas des usages du mot Dieu dans le discours poétique, comme mot poétique, comme métaphore, trope, et de son insertion dans des phrases ou récits qui en accentuent le caractère inapproprié – par une sorte de littéralisation appuyée, ouvertement intenable. Ou bien dans l’art :  Michel-Ange représente Dieu de dos (comme la Bible dit qu’il apparaît) en laissant voir ses fesses[1]. Le concept des fesses de Dieu a été rarement problématisé, pourtant Michel-Ange l’assume, dans une stratégie représentative dont on peut penser qu’elle a pour objet de rendre patent, incontestable, que ce dont il s’agit est une figure, un trope. C’est aussi ce que fait Goethe, lorsqu’il met en scène Dieu en discussion avec Mephisto[2] – ce n’est évidemment pas Dieu qui a dit, proprement, les mots qu’il lui prête. L’usage poétique de la figure surjoue la figuration, et la rend ouverte, avouée.

– on peut faire effort pour écarter la figure, en laissant vide, autant que possible, la place ainsi dégagée. Soit par le silence, soit par des stratégies de désignations dont la teneur figurale est faible : tétragramme imprononçable, concepts interchangeables et flous, pour autant qu’aucun ne prétende désigner proprement ce dont il parle.

D’autres positions de discours sont possibles : par exemple, celle qui consiste à tenter de faire jouer, le plus vivement possible, la tension entre le nom et, par exemple, « l’événement » qu’il abrite et qui le conteste[3]. Pour ma part, je pense qu’il est temps d’adopter, de façon résolue, la troisième attitude, en tenant à l’écart la figure de Dieu, sous ses diverses formes : images bien sûr, mais aussi concepts et surtout le nom, non pas pour oublier ce qui s’est cherché dans cette figuration, mais pour porter le regard et l’attention sur la place figuralement vide que la figure est venue recouvrir.

En ce sens, la position dont je cherche à me prémunir est celle qui consiste à poser le nom « Dieu » comme un fait linguistiquement acquis, et à s’interroger sur les prédicats qu’on peut lui associer – même lorsqu’ils sont les plus faibles, incertains, négatifs ou chancelants. Ma première précaution consiste à ne pas utiliser le nom « Dieu », sinon pour interroger son statut de figure.

 

13.11.20

Toute figure présente et voile. Elle présente, parce qu’évidemment elle offre à la vue. Elle voile, en couvrant le figuré par le figurant, la chose par le signe. En l’occurrence, que présente la figure de Dieu, la figure-Dieu ? Elle donne à voir, sous une forme visible (ou visible en pensée, ou nommable, c’est-à-dire visible dans la langue) que l’univers est traversé par du sens, que l’univers est sensé. Ce fait (que l’univers et sensé) habite l’expérience humaine, comme constat et comme désir. Mais les humains ne peuvent pas en rendre compte avec les catégories de leur pensée. Pourquoi ? Parce que le sens se présente aux humains, d’abord et de façon la plus accessible, dans une relation entre humains. Le sens, sous sa forme patente, est une donnée de la communication humaine. Alors, on peut relativement le comprendre : le sens s’établit entre un émetteur, un récepteur, au moyen d’un code, dans un contexte, à partir d’un contact, et dans un message. C’est, en tout cas, une opinion compréhensible. Or, le sens de l’univers déjoue plusieurs de ces critères : on ne lui trouve pas d’émetteur repérable, on en ignore le code, on doute de son contact, on met en question la lisibilité de son message. Le sens de l’univers déborde largement le fait de l’humain : il le précède et l’excède. Les constitutions animales avec leurs fonctions présentent un sens difficile à nier : des yeux induisant la vision, des organes digestifs assimilant une alimentation que les organes préhensifs ont permis de s’approprier – ou la peur donnant le signal de la fuite devant des dangers. Ce sont des conduites sensées. Or, la vie animale a précédé celle des humains : du sens s’est effectué hors de l’expérience humaine. Que l’organisation de l’univers réponde à certaines règles ou formes d’agencement ne dépend pas du fait que des humains les dévoilent, les formalisent ou les interprètent. Les « lois » qui structurent l’expansion de l’univers fonctionnent avant que les humains les comprennent : les planètes se meuvent avant d’être découvertes ou observées. Elles le font hors des sphères d’observation et d’interprétation des humains. Ainsi, le sens ou les sens qui traversent l’univers (ou : les univers ?) précèdent-ils et excèdent-ils leur réception ou perception par des organes humains. Et donc, ces données sensées (il faut utiliser avec prudence le terme de « données ») débordent le cadre de l’expérience humaine. Ce qui fait qu’elles outrepassent la structuration et la formalisation du sens accessible dans l’expérience humaine, et par là ne s’intègrent pas dans la saisie purement humaine du sens. Avec le sens de l’univers, les humains font l’expérience d’un sens qui déborde leur expérience du sens, comme phénomène humain. C’est à cet excès, et à son incompréhension, que le mot « Dieu » vient substituer une figure.

Ceci a été pensé et formulé depuis longtemps. Mais la figuration qui soutient le mot « Dieu » continue d’habiter la langue. Si on s’en réclame, on persiste (malgré les analyses les plus savantes, les plus inventives) à en parler comme d’une réalité, et comme d’un sujet (qui agit, pense, veut, ou souffre). Quand on la dénonce, on s’en prend à la croyance en un tel habitant (masculin) des sphères célestes, afin de poser qu’il n’y a de sens que de l’humain, et que seule l’humanité fait sens. Il faut donc, obstinément, continuer de mettre en question la figure qui sert de clé à ces fixations adverses – en interrogeant le sens qui déborde l’humain et lui arrive, sans qu’aucun Dieu-figure (donc : aucun Dieu) n’en garantisse la donation, ni ne se pose en moteur primordial de son mouvement.

*

[1] Au plafond de la Sixtine. Cf. Ex 33, 23.

[2] Faust I, Prologue au ciel.

[3] John D. Caputo, La faiblesse de Dieu (2006), Labor et Fides 2016, pp. 24-31.