[3 août 2022 (suite). À celles et ceux qui souhaiteraient découvrir ces notes de travail, je me permets d’en conseiller la lecture dans l’ordre de leur rédaction, c’est-à-dire, en commençant plutôt par les fragments 1-4, publiés dans ce « Journal public » le 2 août, puis par ceux numérotés 5-7, publiés il y a quelques heures, puis par ceux qui sont proposés ci-dessous. Il s’agissait en effet initialement de matériaux pour un livre, rédigés durant le printemps et l’été 2022, où les réflexions étaient présentées dans une certaine suite. Viendront sans tarder les fragments suivants d’un ensemble qui en comporte, à ce jour, 17.]

 

8.

La présence, l’être-là du sens sont à peu près impossibles à formuler avec les codes sensés dont nous disposons. La raison en est assez simple, et peut se dire selon un vague théorème de Gödel pour ignorants, dont je suis : la présence du sens est une méta-donnée du sens, un méta-langage qui se contient difficilement dans la langue dont elle énonce la possibilité et le principe. La présence du sens (en particulier dans l’univers) peut seulement être constatée. En rendre compte ou raison, cela ne peut se faire que dans la langue du mythe, par la figure et le récit : s’agissant de l’univers, le mythe opère en posant un père ou (plus rarement) une mère du sens, en tout cas un donateur responsable du sens par sa donation. Mais la figure mythique écrase ce qu’elle veut éclairer : elle en annihile la transcendance. Le mythe est exactement cela : l’expression de la transcendance dans les récits de ce qui est là, constatable et dicible [1]. Donner un père au sens, c’est écraser la transcendance de la présence du sens dans une mythologie de la génération, de la filiation, de la personnalité (dans le cas de Jésus, par exemple) rapportée à sa provenance génétique. Cette figuration est à la fois désormais caduque et néanmoins difficile à éconduire. Caduque, parce que quelque chose dans la sensibilité moderne, généralisée et irréductible, empêche d’accorder un authentique crédit au mythe du père. De cette caducité, Bultmann a donné la description incontestable [2]. Et résistante à son congé, parce qu’aucune autre disposition de langage n’est disponible pour remplacer aisément la figure et le mythe par d’autres propositions. La seule possibilité reste alors d’exposer la figure comme telle, de la rendre visible dans son statut mythologique, et de faire travailler celui-ci par toutes les ressources du langage – de faire du mythe un usage poétique, et prosodique.

Poétique, la chose est généralement accordée. La nécessité d’une théologique poétique, d’une poétique théologique, est reconnue. Mais prosodique, c’est un peu moins habituel. J’en donne un exemple. Voici deux vers de Hugo :

Et ce n’est pas pour vous que je parle en ce lieu

Je parle pour le ciel qui m’écoute, et pour Dieu [3].

J’ai toujours été frappé par le fait que, pour moi qui suis si rétif à l’usage du nom Dieu, dont la prononciation me donne toujours l’impression, quasi-physique, d’une sorte d’obscénité, la diction de ces deux vers est d’une extrême douceur, et j’y perçois une profonde beauté, en particulier dans leur fin. Il me semble que cela s’explique (non la beauté des vers, mais le fait que je la reçoive si paisiblement). Le fait que Dieu soit précédé de la formule « le ciel qui écoute », prépare pour le terme Dieu un statut résolument métaphorique. Parce qu’il est difficile de considérer « le ciel » comme une entité personnelle, et donc de poser raisonnablement qu’il écoute. Qu’un habitant du ciel écoute, c’est un mythe courant. Mais que le ciel lui-même soit en train d’écouter, c’est bien moins concevable, et donne à l’expression une très grande force (parce qu’une grande incertitude) poétique. Alors vient Dieu : mais il n’est pas dit que ce soit lui qui écoute, en tant qu’habitant du ciel. Le ciel écoute, et lui aussi. Dans son étourdissante virtuosité inventive, Hugo n’aurait pas eu grand mal à trouver une formule pour indiquer que Dieu, logé dans son habitacle céleste, était bien l’auditeur. Mais la formule ne dit pas cela : elle attribue l’écoute au ciel, et, aussi, à Dieu.

Ceci participe du registre poétique. Autre chose vient accorder une extrême force à cet énoncé, qui ne ressortit pas à cet usage tropique, mais à une pratique de la prosodie. Car l’alexandrin hugolien est, à la fois métrique (douze pieds) et rimé (assonance des terminaisons des vers). Cette assonance, dans ces vers, fonctionne par doublets : les vers se succèdent, et riment deux à deux. (Cela peut être différent dans d’autres constructions prosodiques [4]). Après avoir entendu le « lieu » qui termine l’avant-dernier vers ce cette tirade, on connaît la rime qui viendra au terme du suivant, et l’auditeur l’attend. On attend un « ieu » qui viendra conclure. Et Hugo le fait attendre le plus longtemps possible. Car, selon usage, après un vers sans coupe interne, qui coule de façon fluide (Et ce n’est pas pour vous que je parle en ce lieu), par contraste, il conclut par un vers fortement coupé. Mais il introduit la coupure très tard, laissant le flux de langage couler encore pendant neuf pieds (je parle pour le ciel qui m’écoute), puis, après la virgule coupante, laisse tomber à la fin du distique le bref groupe de trois pieds, et donc la dernière syllabe, et donc Dieu. Le mot « Dieu » est ainsi lesté d’une forte charge prosodique : par le calcul syllabique, par la coupe, et par la rime qui l’annonce. Dieu est ici traité, par la métaphore qui le prépare (le ciel qui m’écoute) et par la rythmique qui l’annonce, comme un pur mot poétique. Et c’est pourquoi sans doute je l’entends, ou le prononce, avec joie et douceur. Il arrive que, sous la plume du même Hugo, le même mot me paraisse lourd, déclamatoire, et difficile à faire sortir de la bouche [5].

 

9.

Déjà Spinoza avait vertement critiqué la figuration de Dieu comme un roi, et dépouillé le transcendant de ses attributs monarchiques. Par là, il était entré d’un bon pied dans la déposition de la mythologie personnelle qui leste le sens transcendant. Dans l’analyse du « concept » de Dieu, dans sa description et sa configuration, la remise en cause de sa figure personnalisée était allée très avant. Sauf pour le nom. Spinoza le maintient – de façon très forte, puisqu’il en fait le titre de la première partie de son Éthique, posant cette nomination, et son analytique, comme porche et clé de la compréhension de toute sa structure. S’il est vrai qu’au cours de cette analyse, de nombreux éléments dépersonnalisants transforment la notion du divin, il reste que Spinoza écrit « Dieu ». L’usage du nom propre entraîne avec lui des contraintes syntaxiques, qui font de « Dieu » le sujet de certaines actions. D’où découle l’attribution à « Dieu »  d’une capacité d’amour, évidemment détournée de sa compréhension usuelle, mais où la forme grammaticale continue d’exercer son emprise [6]. Malgré tout le dispositif non-personnel puissamment à l’œuvre dans la pensée de Spinoza – et qui lui a été imputé comme crime, nourrissant les accusations de panthéisme, d’athéisme ou de matérialisme visant ses ouvrages, et son influence – il reste que l’usage grammatical, syntaxique du substantif Dieu et son emploi dans des phrases comme sujet ou complément d’un verbe, support de diverses attributions, maintiennent l’engrenage fondamental qui figurent le sens transcendant dans le modèle de la personne. Ce modèle est anthropomorphique, malgré tous les efforts pour montrer que cette personne-là n’est pas à penser selon son type humain. (Même s’il faut assurément reconnaître que, à l’intérieur d’un tel cadre linguistique, la pratique spinozienne du mot et du concept sont une des expérimentations les plus hardies pour en défaire la texture idolâtrique.)

Ces dénégations, qui tentent de secouer la camisole du langage personnel et de son inéluctable schéma directeur, se heurtent à l’obstacle biblique. Bien sûr, dans la Bible des récits multiples traitent Dieu comme sujet humain, depuis les récits de la création et des premiers moments de l’histoire humaine, jusqu’au dialogue avec Moïse et les prophètes, aux interpellations des psaumes, et à la représentation linguistique comme Père, dans les paroles de Jésus et leurs commentaires. Mais surtout, pourrait-on dire, le texte biblique fournit un patron de compréhension à cet anthropomorphisme, en programmant le fait que Dieu a fait l’homme « à son image », et qu’il y a donc une parenté morphologique entre Dieu et l’humain. Peu importe ici que l’initiative de cette ressemblance revienne à « Dieu », comme le dit la Genèse, ou aux humains, comme le soutient Feuerbach en retournant le modèle. L’analogie formelle est, dans les deux cas, validée, et autorise le traitement de Dieu comme une sorte d’humain – avec sentiments, amour, et surtout volonté [7]. Traiter Dieu comme Dieu, ou comme un dieu, c’est dans tous les cas le traiter comme un humain. Et ce traitement est contenu dans ce noyau irréductible qu’est la nomination du sens comme Dieu. Même si, on le verra, ce moment du mythe peut nourrir désormais d’autres sortes d’interprétations et appeler d’autres lectures.

 

10.

Cette nomination repose sur un autre socle. C’est le fait que, de très longue date, les humains ont éprouvé (peut-être pas dans toutes les civilisations, mais dans nombre d’entre elles [8]) le désir, pas seulement de se représenter le transcendant sous une forme figurée, généralement divine, mais aussi de s’adresser à lui, de lui être relié par une interlocution, une adresse, une parole. Or, il est bien clair que, pour s’adresser à une réalité quelconque, ou lui parler, il est plus commode de se la représenter sous une forme plus ou moins personnelle. Surtout lorsque, comme c’est le cas dans un bon nombre d’adresses ou de paroles, on attend en retour de cette interpellation au moins une écoute, et souvent une réponse, quelle qu’en soit la forme. Dans le cas des pensées les plus proches (de « nous », par la géographie et l’histoire), et qui font état d’une telle ouverture à un sens transcendant, ce désir de parole prend, très souvent, la forme de ce qu’on appelle la prière. De de fait, le problème de la nomination et de la personnalisation du divin se pose souvent comme celui de la possibilité de la prière.

On peut concevoir ce problème de deux façons distinctes. Ou bien il faut, comme le pensent beaucoup de celles et ceux qui se pensent ou se disent athées, préalablement admettre la possibilité d’une personnalité divine pour pouvoir prier. Sans Dieu, pas de prière possible, et la question n’a plus d’objet. Ou bien – pour ma part j’incline plutôt en ce sens –, on constate quelque chose comme un besoin, un désir, un penchant orienté vers de la « prière », élan préalable à toute position d’une entité divine, qui pouvant être vu alors comme une donnée à priori de l’expérience humaine [9]. Dans cette seconde pensée, la formation d’une divinité figurée, voire personnelle, vient après-coup, conséquence du sentiment de cette nécessité (de prier). L’ouverture à la prière, l’adresse au sens transcendant est l’élément fondateur, et il s’exprime ultérieurement par la figuration personnelle du divin, qui en est l’effet – et peut-être le détournement.

À ce propos, je fais deux remarques. D’une part, il est effectif qu’on s’adresse à des entités non-personnelles. La poésie regorge d’exemples, sans doute depuis un temps très ancien. Des prières antiques s’adressent au soleil, à l’orage, aux nuées. Cette histoire, mène par exemple au Lac de Lamartine, qui s’adresse au temps, et aux heures (« Suspendez votre cours »), à l’Éternité, au néant, au passé, aux sombres abîmes (« Que faites-vous des jours que vous engloutissez ? ») et encore aux choses de la nature (« O lac ! rochers muets ! grottes ! forêt obscure ! ». Dans les écrits plus modernes, de telles adresses foisonnent, comme le monologue de Marthe au début de l’acte III de L’Échange de Claudel, qui dans sa première version hèle et salue en les tutoyant successivement la Justice, le noir, les figures célestes, la Nuit, son petit frère mort, Dieu et son amant, l’Océan, la Mélancolie, la solitude, la distance (« Je te salue, solitude (…), je te salue, distance ! ») et bien d’autres choses[10]. On pourra voir là un « procédé », une méthode du discours poétique, produisant des ornements stylistiques sans valeur de réalité. Mais la question est celle de la source, de la portée, des effets d’un tel langage. Pourquoi la poésie est-elle si puissante, au cœur des émotions, des pensées, des douleurs et des fureurs ? Pourquoi sait-elle si bien dire ce que d’autres formes d’expression, apparemment plus appropriées à leur objet, manquent à manifester et à faire ressentir ?

Il faut peut-être renverser la charge de la figure. Au lieu de considérer qu’il y a des choses, et qu’on les exprime, de façon plus ou moins appropriée ou figurale, avec des procédés de langage, pourquoi ne pas supposer, comme je l’annonçais à l’instant, que les choses vont dans la marche inverse, et qu’il y a d’abord l’adresse, structure fondamentale de la parole, qui cherche, à l’aveugle, puis de façon plus ou moins féconde, les objets vers où elle se porte ? Dans cette hypothèse, ce qui est à penser devient l’adresse comme ouverture à priori au sens, dont les objets sont des fixations ultérieures instables, provisoires. Cela déborderait beaucoup la question du supposé divin, mais permettrait d’envisager l’ancrage de la position de prière dans les terreaux profonds de la signification, et la nomination du divin comme une tentative d’ancrer (et de capturer) son énergie primordiale dans des figures qui la cautionnent après-coup.

Par exemple : beaucoup de philosophies se sont penchées sur la structure fondamentale du rapport Je-Tu. Martin Buber a donné à cette enquête une formalisation décisive. Du coup, la tendance est forte de considérer ce rapport comme un apriori de l’expérience, qui rendrait possible, comme dans un second temps, l’interlocution de personne à personne (et peut-être même la constitution de la personne comme telle, dans la possibilité de ce rapport). Mais ne faut-il pas plutôt procéder de façon, là encore, inversée, dans une attitude quelque peu feuerbachienne (l’importance de Feuerbach dans cette lignée interrogative sur le Tu est probablement déterminante[11]) ? Et se dire alors à peu près ceci : il y a des rapports d’interlocution entre des « personnes ». C’est dans ce rapport langagier d’expérience commune que se constitue la forme Je-Tu. Dns cette forme même, les interlocuteurs font l’expérience d’une transcendance qui excède autant la description objective (du « il », du « ça ») que l’expérience intérieure censément solitaire du « je ». Cette approche d’allure empirique permet sans doute de tenir compte de la constitution historique de la personne, qui n’est certes pas un donné général de l’humain (à moins de dater l’humain d’une période très récente), mais le fruit et la trace d’un devenir processuel. De ce fait, l’empirisme apparent est ce qui permet de circonscrire et de repérer la situation du transcendant : comme se produisant et se donnant à éprouver dans la relation de personne à personne. Et c’est alors par une sorte de transfert, comme vers le haut, qu’émergerait l’appel à cette hauteur comme à un Tu, délié de l’existence des personnes. Ce déliement, cette déliaison soulève une énorme question. Est-il loisible de considérer quelque transcendance que ce soit en dehors de cet ancrage dans la relation entre des personnes ? Il faudra nécessairement y revenir.

Mais le fait de situer l’autonomisation du transcendant comme fruit d’un tel processus, et de le rapporter à l’expérience primordiale de l’interlocution entre humains, ne revient absolument pas à en faire une illusion, qu’il suffirait de dissiper : ici on s’écarte de Feuerbach. Quelque chose comme une transcendance se donne à éprouver (et à formaliser comme Tu) dans l’expérience entre humains, et il est légitime qu’à partir de là, son surgissement permette de réinterroger le rapport interhumain (qui n’est pas une juxtaposition ou une interaction d’individualités analogues) et d’étendre ce questionnement à la nature, aux animaux, et à quelque chose comme « le ciel ». Oui, il est possible de parler à un chien ou un cheval, et de questionner alors ce qui advient, dans le pré-humain, comme possibilité de cette parole, qu’ici on dénomme comme sens. Sens pré-humain, et pré-animal aussi. Ce mène au sens de la création.

*

[1] Cf. D.G., Des Verticales dans l’horizon, Labor et Fides 2018, chap. IV.

[2] Cf. D.G., Des Verticales dans l’horizon, ibid.

[3] Hernani II, iv, vv. 667-668.

[4] Rimes croisées par exemple (dans un sonnet, ou d’autres formes).

[5] Dans un poème que j’aime énormément, « Le crapaud », en dehors des parties narratives les discours sur Dieu me paraissent pesants, difficiles à entendre désormais.

[6] Livre V, proposition XXXVI (Dieu s’aime), démonstration (Dieu se considère), corollaire (l’amour de Dieu envers les hommes), proposition XL, scolie (l’entendement de Dieu). De même l’emploi de l’expression « volonté de Dieu », certainement travaillée comme un vieux matériau pour le faire plier dans un usage neuf, mais, là encore, maintenue dans sa forme, avec les effets de représentation que cela induit.

[7] Cf. sur cette homogénéité des volontés, A. Malet, Mythos et logos – La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides 1971, p. 31.

[8] Cf. M. Meslin (dir.), Quand les hommes parlent aux dieux, Bayard, 2003.

[9] Une sorte « d’existential », selon une certaine terminologie philosophique.

[10] P. Claudel, L’Échange, 1ère version.

[11] C’est-à-dire dans les pensées de Buber, Gabriel Marcel, Levinas et d’autres.

[3 août 2022. Le travail dans lequel s’intègrent les fragments ci-dessous a été rédigé durant le printemps et l’été 2022. Il s’agit de notes en vue d’un éventuel ouvrage à venir, qui sont, à ce jour, au nombre de 17. J’en ai entrepris la mise à disposition sur ce site, en publications successives. Je me permets de conseiller aux éventuels lecteurs et lectrices de les approcher dans leur ordre chronologique, qui correspond à la succession des numéros, et traduit une certaine suite dans les pensées – et ainsi, de commencer plutôt par les fragments 1-4, publiés le 2 août, avant de lire ceux-ci.]

 

5. 

Pourquoi pas Dieu, alors. (Note à l’intention du correcteur ou de la correctrice, s’il devait se faire [1] que ces lignes soient imprimées un jour ou l’autre : le point à la fin de la phrase ci-dessus est volontaire ; prière instante de ne pas le remplacer par un point d’interrogation [2].) Parce que l’emploi du nom « Dieu », quoi qu’on fasse, est irrévocablement solidaire de l’image d’une personne, du caractère d’un dieu personnel. Je sais qu’on peut vouloir tirer l’idée de Dieu vers l’impersonnel, mais alors il faut cesser d’appeler ce dont il s’agit du nom personnel « Dieu ». Dieu, comme l’étaient les dieux, est une personne – même modalisée. Et la tendance principale de la théologie, par exemple chrétienne, mais pas seulement, insiste énormément sur ce caractère personnel. Comme les « théologies » juives – disons : l’écriture biblique – ou les pensées islamiques le font aussi, sauf erreur. Quant aux spiritualités, très puissantes, qui renvoient à une transcendance impersonnelle, elles n’usent pas pour cela du nom « Dieu », en Inde ou en Chine. (Affirmation beaucoup trop massive pour être strictement exacte.)

Or, le modèle de la personne est trop petit, étroit, limité pour contenir la transcendance infinie du sens de l’univers. Je comprends qu’en d’autres temps culturels – et donc parfois encore aujourd’hui, tant les temporalités se chevauchent – ait prévalu le besoin, impérieux, de figurer le transcendant dans le modèle de la personne. Mais cela devient de moins en moins possible, et en tout cas ne l’est plus « ici ». Quelle que soit la définition à donner de ce lieu. L’emploi du nom « Dieu » requiert un consentement à la figure, personnelle. On peut consentir à d’autres figurations : « le ciel », ou « les cieux », par exemple. Les cultures, la poésie et le langage courant le font avec abondance. Mais l’emploi de l’emblème personnel (« Dieu ») devient de moins en moins supportable. Je vois, chez beaucoup, une résignation entêtée, un renoncement dans l’emploi le terme. Bultmann a définitivement caractérisé ce repli comme « sacrifice de l’intellect » – même si ce n’était pas à propos du nom « Dieu », dont il persiste à user résolument. Son argumentation impeccable s’applique directement à l’emploi de ce nom et de ce modèle [3].

Mais alors, comment concevoir qu’un sens impersonnel, une sorte de nappe ou de flux de sens, sans provenance et sans fin, engagé dans un incessant devenir, puisse répondre à la question du sens d’une vie – par exemple ( !…) la mienne ? Comment concevoir, en conséquence, une possibilité de la prière ? Sur la prière je vais revenir avec attention. Mais sur le sens de ma vie, voici. S’il y a du sens infini de l’univers, alors il y a du sens à l’évolution cosmique. S’il y a du sens à celle-ci, alors il y a du sens à l’émergence de la vie et puis de l’humain. L’arrivée de la vie puis de l’humain dans le cosmos ont du sens. S’il y a du sens à l’humain, alors il y a du sens à la singularité d’une vie, puisque l’humain n’existe que dans le mode de cette singularité – tout comme la singularité irréductible de chaque vie humaine se constitue historiquement dans le devenir de l’humain, dans l’humanisation de l’humain. Et la singularité irréductible de chaque vie s’éprouve dans ce fait inouï que constitue l’intériorité, la subjectivité, l’intériorité subjective. Celle-ci se donne toujours dans l’expérience comme la mienne. Non pas la mienne en général, mais la mienne, précisément dans le sens où je l’éprouve en écrivant ces lignes, et toi sans doute en les lisant. Donc, en reprenant le fil par ses deux bouts (sans bouts) : s’il y a un sens infini de l’univers (et il y en a), alors le fait que ma vie s’éprouve dans son intériorité irréductible a du sens, et le sens de mon existence s’inscrit de façon sensée dans ce sens que de l’univers il y a. S’il y a du sens de l’univers, ma vie a du sens. C’est impensable, mais c’est ainsi.

Je comprends qu’il soit plus facile de concevoir le sens de l’univers sous la forme d’une personne qui en prend soin. Grande personne assurément. Mais ce n’est plus possible, en aucun sens. Ce consentement à la personnalité de Dieu prenant soin de l’univers ne peut se faire qu’au prix d’un sacrifice de l’intellect – dont le caractère purement intellectuel n’est pas seulement en cause ici. Ce qu’il faut sacrifier pour y consentir, c’est la totalité de la sensibilité intellectuelle, pratique et morale qui fait notre condition datée, située, présente. Donc, il y a du sens de l’univers. Il y a du sens de ma vie. Et cette proposition d’apparence insensée selon laquelle ces deux sens sont connectés ensemble est la proposition la plus sensée qui soit. Elle seule peut permettre de vivre.

 

6.

Le pire des noms : Seigneur. Car à l’erreur de nommer, il ajoute la figure de la domination, avec la soumission qui en est l’envers. Dans son cœur vif, la foi n’est pas une soumission, mais une liberté. Je comprends pourquoi la soumission, ou l’obéissance, ont pu longtemps sembler des figures nécessaires de la foi : elles opposent, à la maîtrise de soi, à la domination de soi-même, et à l’illusion décisionniste d’une souveraineté de soi sur soi, le modèle d’une dépendance. Mais on ne réduit pas une structure de domination en recourant à une autre domination de même forme. On ne réduit pas la souveraineté par soumission à un souverain de rang supérieur [4]. Ce qu’il s’agit de mettre en jeu, c’est la non-indépendance du sujet, c’est la valeur intrinsèque de la réception, de l’accueil. La capacité d’ouverture, la bonté de l’être-affecté. Or, cette puissance de réception (cette passivité transcendantale) n’a rien à voir avec une soumission nouvelle. Et donc, la transcendance n’a pas à être exprimée comme Seigneurie, ou comme archi-maîtrise. Cette figure est d’un autre temps. Elle n’a plus de prise sur notre expérience, sensible et pensante. Ou si elle en a une, celle-ci n’est pas recommandable. Le temps d’une transcendance qui nous domine, en tant que Seigneur, est révolu. La transcendance désormais nous traverse, nous transit, nous dépasse et nous déborde. Elle périme toute aspiration à une domination de soi sur soi, toute souveraineté de l’ego. La tâche est de penser un autre modèle de la liberté, qui ne se formule ni ne s’éprouve comme souveraineté et maîtrise de soi – et à cette invention la foi peut infiniment nous aider. La foi libère, mais en nous rendant apte à recevoir et accueillir ce qui nous déborde, et non pas en nous contractant sur notre autocontrôle. Ce qui n’implique aucune soumission à quelque grand Maître, à quelque seigneurie que ce soit. Le Christ a indiqué quelque chose de cet ordre : il ne suffit pas de dire Seigneur, Seigneur [5]. La traduction du tétragramme hébraïque imprononçable par Seigneur est une catastrophe (de même que son anticipation par les périphrases hébraïques elles-mêmes, qui circulent dans l’espace de la Seigneurie.)

Alors, comment nommer la transcendance. Nous voici appelés à traiter la question avec une incessante réserve, à réserver le nom. À ne l’employer qu’avec patience et humilité métaphorique, en associant toujours plusieurs noms, toujours impropres, afin que leur juxtaposition accentue leur impropriété. Il faut en user poétiquement, par des images qui s’avouent images, comme le ciel. Mais s’il en est ainsi, si est reconnue la pratique de cette impropriété active, patente, pourquoi ne pas créditer de ce même décalage poétique les nominations personnelles, qui sont des images aussi ? Cela devrait être recevable, au sein d’une accumulation métaphorique où chaque terme n’est qu’une station destinée à être dépassée, une borne à franchir. Or il n’en va pas ou plus ainsi, même si cette stratégie a pu briller de quelque gloire [6]. Désormais, les noms personnels bloquent le passage : quand la transcendance se voit désignée comme Dieu, Père, Seigneur, ces noms ne s’ébranlent pas l’un l’autre, mais se renforcent et s’intensifient par leur amoncèlement. Parce qu’ils se fondent sur un même socle : personnalité, masculinité, autorité, domination. La tâche est de desceller cette base, de la faire glisser, dériver comme une coulée dans une avalanche. Seul ce déplacement peut libérer la foi, et son aptitude à nous libérer.

Pour ce verrou de la personnalisation, le nom n’est pas seul en cause. Le verbe agit aussi. Ce qui fixe la transcendance en image (en idole) personnelle, n’est pas seulement de la constituer comme quelqu’un, mais aussi, surtout, de rapporter à celui-ci l’initiative d’une action. Il est celui fait ceci ou cela, et qui pour le faire est mu, comme en tout acte, par une volonté : une délibération, et un choix. Dieu veut, Dieu fait, Dieu protège, Dieu aime. Toute cette bimbeloterie doit être rangée au magasin des idoles déposées. Le dépôt n’exclut pas d’occasionnelles visites, émues parfois d’une certaine tendresse : il n’y a pas lieu d’ignorer ce qui a cherché à se dire par ces formules, ni de s’en proclamer étranger. L’heure est au dégagement de leur sens, lavé à neuf. Ainsi : Dieu aime. La question d’être aimé par ce qui nous transcende et nous traverse touche au cœur de la foi. Mais l’heure est à délier cette touche de sa capture dans le schéma idolâtre, personnel et dramatique.

Or, ce que dit l’histoire de Yechu (prononcer Yechou – avec accent sur la première syllabe ? [7]) est exactement ceci : le sens n’est ni une souveraineté, ni une seigneurie. Cette histoire le dit au moins trois fois, ou selon trois modes.

D’abord, par les paroles du protagoniste. Tout ce qu’il dit, en particulier dans les trois premiers évangiles, se concentre sur la déposition de la souveraineté, de la maîtrise, de la domination. Et même lorsqu’il emploie un mot ou une image qui leur sont liés (royaume, règne, royauté) c’est pour en inverser le sens. L’ensemble de ces paroles constitue la plus stupéfiante entreprise de congédiement de la souveraineté ou de la domination qu’ait connue l’histoire humaine. Même le Bouddha qui, semble-t-il, va très loin, ne va peut-être pas aussi loin. Le but n’est pas d’attribuer une palme, mais de caractériser une singularité sans quoi, semble-t-il, on ne comprend pas le développement historique dont nous sommes les fruits et les agents.

Ensuite, sa vie participe d’une telle opération. Comme la plus grande partie des actions qui lui sont attribuées, en dehors de ses paroles, sont des « miracles », c’est-à-dire pour l’essentiel des gestes de guérison, on peut comprendre le cœur de ces actions, ou leur sens, comme une mise au jour du sens de la vie par la mise à l’écart de toute souveraineté. C’est la portée de ce qu’on appelle la foi, dans l’acception toute particulière qu’il lui accorde. La foi n’y est jamais reconnue comme soumission (au contraire, c’est souvent une insoumission) mais comme accueil et liberté, comme accueil libérateur. Et d’ailleurs, lorsqu’après l’irruption d’un salut il dit « ta foi t’a sauvé(e) », il donne rarement, très rarement (jamais ?) à cette foi un objet quelconque, foi en ceci ou cela, mais la pointe comme un pur mouvement de l’âme : ta foi, tout simplement. En tout cas dans les trois évangiles dits « synoptiques ».

Enfin, et c’est le plus complexe ou le plus problématique, ce congé donné à toute seigneurie est manifeste dans son supplice et sa mort. L’un et l’autre multiplient les signes d’humiliation, d’abaissement qui contredisent toute royauté, ou ne la nomment que par ironie méprisante (comme fait l’inscription posée sur la croix). Mais cette fin, sa réception et son récit, induisent un énorme risque : celui de dramatiser sur le mode sacrificiel le rapport à la souveraineté, et donc de rétablir une telle seigneurie en forme négative. La postérité ne s’en est pas privée : c’est l’interprétation dominante – qui trouve ses fortes sources dans Paul sans doute. Mais il existe une autre voie : peut-être celle que donne le symbole de la tombe vide. Non par rehaussement dans une gloire qui renverse le supplice en son contraire, mais dans une évacuation de la croix et de sa symbolique sacrificielle. Le sacrifice, en quelque sorte, y est annulé.

 (Parenthèse sur les paroles. Il faut reprendre l’analyse de l’élaboration théologique opérée par l’évangile de Jean, non pas au sens de la divinisation idolâtrique du moi, mais au contraire comme une tentative, contenue dans ses limites conceptuelles, d’évacuer toute relève du divin comme seigneurie. Par exemple : mon royaume n’est pas de ce monde, cela peut s’entendre ainsi. Si le monde est l’espace de la monarchie, si la monarchie – ou l’empire – est la forme de régie de ce monde, alors le fait que « mon », « royaume », relève d’un autre régime que le monde peut s’entendre aussi comme une tension injectée dans la forme de la royauté-règne, comme par désir de la faire échapper au mode seigneurial, ou hyper-seigneurial, de la souveraineté.)

 

7.

Mais la seigneurie n’est pas seule en cause. Ou plutôt : la seigneurie hyperbolise une autre opération qui la précède et la fonde : la mise en coupe du sens comme subjectivité, le fait de poser le sens transcendant comme émanation d’une intelligence, de désirs et d’une volonté personnels. C’est dans cette subjectivation du sens transcendant que réside le nœud qu’il faut dénouer.

Or le rapport entre souveraineté et subjectivation n’est pas accessoire. Corneille l’a formulé avec profondeur est, dans un vers célèbre : « Je suis maître de moi comme de l’univers [8] ». Il y construit une double relation. Voici la première : je suis maître de moi, et maître de l’univers. Ces deux maîtrises sont liées, et posées simultanément. On peut dire que l’acquisition de cette simultanéité, et de ce lien, est le processus précis sont la pièce raconte et dramatise l’histoire. Maître de l’univers, Auguste l’est depuis le début de l’œuvre, et l’énonce en toute rigueur au début de l’acte II par la formule

Cet empire absolu sur la terre et sur l’onde,

Ce pouvoir souverain que j’ai sur tout le monde [9]

formule elle-même divisée, comportant une dualité qui se réplique : empire et pouvoir, absolu et souverain, terre et onde. En revanche, une telle domination, ou maîtrise – caractérisée comme souveraineté – souffre d’un manque, car elle ne s’exerce que sur le monde, et pas sur le sujet, dont l’intériorité en toute rigueur n’est pas incluse dans le monde. C’est le gain de cette deuxième souveraineté, parachèvement de la première, qui tissera le processus dramatique de la pièce, et qui sera déclarée dans le vers célèbre sur les deux maîtrises.

Mais une seconde relation vient doubler celle-ci : les deux maîtrises ne sont pas seulement simultanées, ni même liées, elles se voient réunies par un « comme ». Maître de son moi, Auguste ne l’est pas seulement en même temps qu’il domine l’univers, mais il l’est comme cette domination elle-même s’exerce sur le monde. La souveraineté impériale se réplique dans la domination de soi : par l’empire sur soi, par le rapport à soi conçu comme impérial, sur le mode de la souveraineté. Cette mutation est de première importance. C’est elle que je voulais élucider, depuis longtemps, dans un petit essai qui aurait porté pour titre Souverain sujet [10]. Subjectivé dans le mode de la souveraineté, tel est le sens transcendant lorsqu’il est formalisé comme seigneurie. C’est de cette seigneurie qu’il faut l’émanciper, comme on s’est progressivement émancipés de quelques autres munies de ce même titre. La théologie ne peut plus se prolonger à l’identique, avant et après la Révolution (française, en l’occurrence).

J’y reconnais bien la trace d’événements personnels. J’ai grandi dans une famille habitée par la vénération de la Révolution française, créditée de nous avoir libérés de la seigneurie des Seigneurs (c’est-à-dire des féodaux), qui avant elles dominaient l’ensemble des humains par état de fait et droit divin. Ceux-ci avaient été renversés pour rendre les humains égaux et donc libres de toute sujétion. Le roi lui-même, dont on admirait la déposition sans forcément s’enthousiasmer pour sa mise à mort, était emblème et garant de ce régime social révolu. Je suis pénétré de ce sens égalitaire, libre et fraternel dont la république française est symboliquement dépositaire. Et, même si Hans Christoph Askani a tenté de me convaincre, lors d’un beau débat [11], que la seigneurie divine était précisément celle qui nous affranchit de toutes les autres, je n’en suis toujours pas convaincu : ne serait-ce que parce que, tout au long de l’Ancien Régime, la seigneurie divine, loin de pourvoir à une telle émancipation, s’était fort bien accommodée de son équivalence symbolique avec les pouvoirs sociaux et politiques, et de la caution circulant entre elle et eux à double sens – sous les auspices du droit divin, précisément [12].

*

[1] Cf. évidemment P. Claudel, Le Soulier de satin, préface.

[2] Il m’est arrivé, il y a vingt-cinq ans, d’exiger des épreuves d’un éditeur qui voulait se dispenser de les communiquer. J’ai dû procéder avec fermeté, frôlant l’épreuve de force juridique. En recevant finalement lesdites épreuves, j’ai pu corriger quelques « corrections » à contre-sens et, entre autres, rétablir un point à la fin d’une phrase d’allure interrogative, à la place du point d’interrogation que le bon sens éditorial avait voulu lui substituer.

[3] J’ai résumé et commenté cette célèbre analyse de R. Bultmann dans Des Verticales dans l’horizon, Labor et Fides, 2018.

[4] Cf. ci-dessous note 11.

[5] Mt 7, 21-22.

[6] Cf. Denys l’Aréopagite, Des noms divins.

[7] Dans cette indication, aucune prétention philologique. Seulement une sensibilité au prénom, et à sa prononciation, qui me le rend plus proche.

[8] Cinna, V, iii, v. 1696.

[9] II, i, vv. 357-358.

[10] Titre qui devait son inspiration au « Citoyen sujet » de Balibar.

[11] Organisé à la faculté de théologie de Genève à l’occasion de la parution des Verticales dans l’horizon, le 10 avril 2018. Cf. https://www.unige.ch/theologie/irse/actualites/table-ronde-avec-denis-guenoun-10-avril-2018/

[12] Sur ce point je me souviens de la réaction de Michel Deguy lorsque je lui parlai du « seigneur des non-croyants » de Bonhoeffer – « Seigneur… », fit-il avec un moue de retrait.

[2 août 2022. Les fragments ci-dessous ont été rédigés durant le printemps et l’été 2022, comme notes de travail en vue d’un éventuel ouvrage à venir. Ils sont, à ce jour, au nombre de 17. J’en entreprends la mise à disposition sur ce site, en publications successives. Le dispositif du « Journal public » leur convient – leur rédaction ayant été influencée par la forme des notes de ce journal, devenue un mode d’écriture depuis 2014. Je me permets de conseiller aux éventuels lecteurs et lectrices de les approcher dans leur ordre chronologique, qui correspond à l’ordre des numéros, et traduit une certaine suite dans les pensées.]

 

1.

L’univers a du sens [1].

Faut-il dire qu’il en « a » ? Le rapport de l’univers au sens est-il un avoir ? En préférant le verbe être (par exemple : « l’univers est le sens »), on unifie l’univers et le sens de l’univers, alors qu’il s’agit de maintenir leur difficile distinction. Ou plutôt : de maintenir l’écart entre une volonté de constater l’univers, en se tenant quitte de son sens, et un autre regard, ou une écoute, qui assument que l’univers n’est pas pensable sans le sens qu’il « a » – et qu’il faut donc bien prendre en compte ce sens distinctement du seul constat d’existence, au moins comme interrogation. L’univers est là, c’est certain. Mais, de plus, il manifeste du sens. Il serait possible de tourner la difficulté en envisageant plutôt des expressions comme : l’univers porte, ou est traversé par, du sens. Mais l’affirmation ainsi modifiée se complique et s’alourdit. Alors qu’elle voudrait bien s’avancer dans une certaine légèreté.

Il faut donc retenir la formule, en pointant, au passage, l’hypothèse que l’avoir n’ait pas pour seule modalité la possession, appropriative. Il est pensable d’avoir quelque chose sans pour autant le posséder, comme un capital. Par exemple dans l’expression française : il y a. Ce qu’« il y a » n’appartient pas nécessairement à un propriétaire. Dans l’univers, il y a du sens.

 

2.

Le fait qu’il y a du sens appelle l’interprétation. Interprétation du sens qu’il y a, et de ceci : il y en a.

 

3.

Qu’il y ait du sens dans l’univers peut s’interpréter sous le nom « Dieu ». Mais :

 – Cela ne s’interprète pas sous ce seul nom. Des recherches scientifiques s’en occupent, qui laissent souvent ce nom en suspens. Certains creusements de l’idée de « matière » explorent aussi cette interprétation. De façon satisfaisante ou non, ce n’est pas dit. Elles la considèrent, la fouillent.

 – Le nom « Dieu » ne fait pas qu’interpréter ceci qu’il y a du sens dans l’univers : simultanément, il l’obture, le voile. « Dieu » interprète du sens en l’obturant, en le voilant. Mais il faut distinguer : obturer et voiler ne s’équivalent pas. Obturer clôt une ouverture, cependant que voiler laisse apparaître quelque chose de ce qui s’agite, derrière. Le voile montre tout en cachant. Ainsi « Dieu » laisse deviner du sens dans l’univers. Cependant, alors que « Dieu » manifeste, au moins un peu, ce qui est caché par son nom, c’est l’interprétation que simultanément il en obture. Dieu clôt l’appel à l’interprétation que lancent le sens, et ceci : il y en a. Ouvrir l’interprétation appelle à déposer (effacer, briser) le nom.

 – Le jeu entre voilement et obturation est historique. « Aujourd’hui », le voile s’épaissit, l’obturation prime. Du sens appelle à désobturer l’interprétation, à dé-voiler. Reste à envisager ce que veut dire « aujourd’hui ».

 

4.

Or, déterminer ce sens comme sens est la voie pour ne pas se satisfaire de sa nomination (de sa capture, de son détournement) comme (un) dieu, ou comme Dieu. Quelqu’un a déjà proposé un tel déplacement, dans ce but.

C’est l’auteur du « Prologue » de l’Évangile de Jean. L’auteur, l’autrice, singulier ou plurielles, on ne sait. Dans son verset 1, « Au commencement était le logos », le terme logos est très difficile à traduire. On a pu choisir parole [2], ou raison [3], ou d’autres formules. Mais dans ce contexte, et en dehors de toute prétention philologique, le mot « sens » n’est pas plus mauvais qu’un autre [4]. Par exemple, il n’est pas plus décalé que verbe, qui a été traditionnel [5].

Ce qui est surprenant dans ce verset, c’est le fait de poser « le logos » au commencement. Car, au commencement, l’habitude serait plutôt de situer quelque chose comme un chaos, aux prises avec un dieu, ou Dieu [6]. C’est précisément ce que cette proposition évite. Quelle que soit la traduction, il est très singulier de lire, par exemple : au commencement était le parler. Ou la parole (et non pas le parleur, le discours et non pas son émetteur éventuel). Retenons donc, pour la suite de notre écoute, la formule qui fait réentendre cette surprise : au commencement était le sens.

Le sens de quoi ? La difficulté paraît vive, puisque si le sens « était » au commencement, il était donc préalablement à tout être dont il pouvait être le sens. Le caractère extraordinaire de cet énoncé consiste à poser le sens (ou le logos, ou la parole, ou le verbe) préalablement à tout autre « donné » dont il serait le sens. Là est l’étrangeté, l’obstacle. Et là peut-être la ressource de ce stupéfiant passage. Car, dans notre compréhension ordinaire, le sens est dérivé, ou second, par rapport à ce dont il est le sens. Il y a les êtres, les choses, ou ce qu’on voudra, et il y a leur sens, en quelque sorte ensuite, de façon seconde. Au mieux, comme Deleuze n’a cessé de le chercher à partir des stoïciens [7], le sens est au bord de l’être ou des choses, à leur surface, il les longe et les double. Ici, tout au contraire, il est avant tout existant ou tout étant dont il pourrait être l’attribut.

Le ou les rédacteurs ou rédactrices ont eu conscience de cette difficulté. Ils ont immédiatement fait suivre cette affirmation d’une autre, qui la modifie ou la déplace : le sens était auprès de Dieu [8]. Nous voilà rassurés, et établis dans un espace qui nous est plus familier. Si le sens est auprès de Dieu, c’est que Dieu est là, près de lui, son contemporain. L’effet de l’antériorité chronologique contenue dans la phrase précédente est corrigé. Il nous reste désormais un existant, Dieu, quel que soit le mode de son existence, et un sens qui le côtoie et le double. Le sens et l’être sont bien parallèles, comme le veut la conscience commune (quoi qu’il soit tout de même assez étrange que le sens soit « auprès » de Dieu, sans eu rien n’indique un rapport d’émanation de l’un à l’autre, ni même un rapport tout court, excepté cette proximité). Soit. Reste l’étrangeté de la juxtaposition de ces deux formules, dont la seconde semble corriger la première : 1. Le sens est avant tout, avant l’être – extrêmement difficile à penser, et 2. Le sens est avec l’être, ce qui repose. Mais pourquoi donc avoir conservé les deux, et leur succession ?

Et voici qu’une troisième formulation vient encore tout brouiller, ou bien tout éclairer, et tout secouer en tout cas : « le sens était Dieu ». Cette manière de dire nous occupera beaucoup. Le sens, c’est « Dieu », tout simplement. Dieu, c’est le sens. Or, un tel écrasement d’un mot sur l’autre est facile à écrire, mais bien plus complexe à articuler, et on comprend alors la raison, peut-être, de cette juxtaposition, de ce vacillement entre des énoncés successifs, dont chacun semble en partie nier le précédent. 1. Le sens est d’abord. 2. Le sens est à côté de Dieu. 3. Le sens, c’est Dieu. Donc, « Dieu » et le sens désignent une seule et même chose, et pourtant nous ne pouvons pas nous dispenser de leur distinction. Le sens fait appel à ce dont il est le sens, ou à ce qui le produit comme sens. Et néanmoins ce côtoiement ou cette origine ne peuvent pas être séparés du sens lui-même. Le sens et l’être sont à penser ensemble. Le sens, c’est le sens de l’être ; l’être, c’est le sens de l’être. Être et sens : le même.

Si nous nous contentions de cette assimilation, de cet écrasement du sens sur l’être et inversement, nous courrions le grand risque de considérer que le sens de l’être, c’est l’être. Et que donc, être sensé revient à être. C’est le danger de l’immanentisme. Il y a ce qu’il y a, et il n’y a pas d’autre sens à chercher que cet « il y a » lui-même. Mais le danger inverse existe aussi : le sens de l’être, c’est le sens. Il n’y a que le sens, qui pourrait alors être pensé séparément de ce à quoi il donne sens. Eh bien non, il faudra nous y faire, il y a l’être et le sens, ils sont auprès l’un de l’autre, et pourtant ils son co-essentiels, un seul et même être, un seul et même sens. Débrouillez-vous.

Si le sens de l’être, c’était le sens, seul, posé dans son autonomie absolue (c’est ce qu’on désigne comme idéalisme) le risque serait grand qu’il soit quitte de l’existence des choses et des êtres, de leur effectivité matérielle, corporelle. Si le sens de l’être (ou l’être du sens) c’était l’être, il y aurait le risque aigu de consentir à l’être comme être, sans que soit possible son interrogation. Alors, comment comprendre, comment penser, cet écart entre l’être et le sens, qui se pose dans leur entretissage indissociable ? De mon point de vue, aujourd’hui la différence entre l’être et le sens de l’être peut être approchée par un mot, qui résiste à ses usages et à son usure : foi. La foi engage et considère ceci qu’il y a du sens de ce qu’il y a, et pas seulement son il y a. Foi veut dire : il y a ce qu’il y a, mais ce n’est pas pensable sans le sens de ce qu’il y a.

Les auteurs-autrices de l’évangile de Jean continuent, immédiatement après ces formules vertigineuses du premier verset : Elle (il s’agit de la Parole, dans la traduction de la Nouvelle Bible Segond) « était au commencement auprès de Dieu. » C’est la reprise, à l’identique, de ce qui a déjà été formulé dans la deuxième phrase, juste au-dessus, juste avant l’identité d’essence entre la Parole et Dieu. Si le sens est Dieu, on ne peut pas supprimer un des termes en disant Dieu était auprès de Dieu. Il faut nommer cet écartement interne, qui s’appelle ici la Parole, le parler, le sens. Et puis le texte poursuit : « Tout est venu à l’existence par elle, et rien n’est venu à l’existence sans elle ». Voyons-y deux déplacements/renforcements de première importance : tout ce qu’il y a est doté de sens, il n’y a rien qu’il y ait sans le sens de ce qu’il y a. Il n’y a pas d’existence nue, insensée, quoique le mot « nu » soit ici malvenu, parce que la nudité de ce qu’il y a est peut-être exactement cela, son sens, sa dotation de sens, sa sensation. Mais aussi : cette indissociabilité de l’existence et du sens est une venue. Un processus, un devenir. Ce n’est pas une dotation simple, il n’y a pas ce qu’il y a comme étant tout bonnement, mais ce qu’il y a vient à l’existence par le sens et comme sensé. La venue à l’existence n’est pensable que comme sensation.

(Le mot sensation est ici employé de façon un peu forcée, ou avec une légère inflexion néologique. De même que la fixation est le devenir-fixe de ce qui est fixe, ou la matérialisation le devenir-matériel, la sécularisation le devenir-séculier, la particularisation le devenir-particulier, on pourrait tenter d’entendre ici la sensation comme le devenir sens du sensé, le devenir sensé de ce qu’il y a.)

La venue à l’existence n’est pensable que comme devenir-sensé. Or : « ce qui est venu à l’existence en elle [9] était vie », je passe pour l’instant sur cette nouvelle mutation cardinale, l’articulation du sens avec le vivant, il faudra y revenir, « et la vie était la lumière des humains ». Il y a là une chaîne si intense, sens-vie-lumière-humanité, que je suis obligé de la laisser de côté pour le moment, mais cela ne pourra pas durer. Pourquoi la laissé-je à l’écart ? Pour remarquer ce qui la suit et qu’elle provoque : « La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres n’ont pas pu la saisir » [10].

J’ai entendu plusieurs commentaires de cette formule, qui en particulier posaient une ambiguïté du verbe « saisir », dans cette version. D’une part, l’acception habituelle : les ténèbres n’ont pas compris la lumière, elles ne l’ont pas accueillie, elles l’ont refusée. Mais aussi : elles n’ont pas pu s’en emparer, elles n’ont pas pu l’agripper et la capturer de façon définitive. Quelque chose de la lumière leur échappe. Ce qui m’importe ici est que cela, sens (ou parole) – vie – lumière – humanité, ne s’impose pas de façon naturelle et nécessaire. Cela peut échapper à la saisie, compréhension ou capture. Il y a dans cet ensemble, que j’appelle ici provisoirement le sens, la possibilité de ne pas être reçu, ou accueilli. La différence entre ces deux possibilités, entre l’accueil et le refus, est exactement ce que désigne le mot : foi. Il y a l’être, et le sens. Ils sont indissociables. Et pourtant, ils peuvent être séparés ou liés. Leur lien, leur réception (leur logos), leur sens, le sens du sens et de l’être, et du sens de l’être ou de l’être du sens, est devant le regard ou l’écoute qu’on appelle : foi.

La foi vise ceci qu’il n’y a pas seulement de l’être, mais aussi du sens. La foi est foi en ceci : il y a du sens [11].

*

[1] (Début : 07.05.22).

[2] Bayard (Florence Delay, Alain Marchadour) ; Nouvelle Bible Segond (NBS) ; et beaucoup d’autres.

[3] Rarement utilisé dans ce cas, mais c’est pourtant une tradition philosophique fréquente du mot, pour la langue grecque ancienne.

[4] « Le logos » (Chouraqui) ; « Le parler » (Tresmontant).

[5] TOB ; Vulgate (verbum) ; et tant d’autres.

[6] Gn 1, 1-2 : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. La terre était un chaos, elle était vide » (NBS) ; « Entête Elohîm créait les ciels et la terre, la terre était tohu-et-bohu » (Chouraqui).

[7] En particulier dans leur interprétation par V. Goldschmidt. Cf. G. Deleuze, Logique du sens, Éd. de Minuit, 1969.

[8] « La parole était auprès de Dieu », Jn 1, 1 (NBS).

[9] Dans la Parole, dans le sens.

[10] Tout ceci : Jn 1, 1-5.

[11] Cf. D.G., Trois soulèvements – Judaïsme, marxisme et la table mystique, Labor et Fides, 2019.

21.06.2022

La délicieuse machine à écrire de marque Underwood, dont l’image surgit en tête de toutes les entrées de ce « Journal public » depuis son début, outre le charme délicatement suranné qu’elle dégage, fait référence à un événement, qui a conditionné mon histoire d’écriture, et que voici.

Mon oncle Joseph Sarfati, époux de la sœur de mon père (Liliane), tenait à Oran une boutique de fripes. Boutique, c’est peut-être beaucoup dire : il s’agissait d’une sorte de dépôt ouvrant vaguement sur une place du bas de la ville, et où les « balles » de vêtements, qu’on disait venues d’Amérique, s’empilaient avant d’être éventrées (dans les locaux, mais en débordant souvent sur la façade) et vendues, à je ne sais qui et je ne sais comment – par une forme de commerce de gros sans doute. Toujours est-il que nous rendions visite, de temps en temps, à ce comptoir à ciel ouvert. Nous : mon père, parfois mon frère, moi souvent à une certaine époque. L’oncle était tonitruant et joyeux.

Il avait à son service une jeune employée, qui si je comprends bien était sa nièce. Elle s’appelait Claudine, et je crois me rappeler qu’elle était une fille d’Odette, sœur de l’oncle Jo le fripier. Ils partageaient tous trois comme une structure du visage, légèrement arrondi, troué de grands yeux et défoncé par l’échancrure d’un énorme sourire. Je ne saurais dire l’âge de Claudine à l’époque dont je parle. Elle faisait fonction de « secrétaire », ce qui signifie qu’elle « tapait à la machine » les divers courriers et documents du commerce. Je me souviens d’une petite alcôve toute proche de l’entrée, contiguë à la grande ouverture et flanquée immédiatement à gauche comme une guérite de garde. Elle y avait une petite table pour lieu de travail. Sur le plateau se tenait une Underwood. Identique à celle qu’on peut voir reproduite dans l’image ci-dessus.

Cette machine m’était l’objet d’un émerveillement infini. J’adorais écrire – à quelque treize ou quatorze ans, et depuis la première enfance – et me piquais d’espérer devenir poète, écrivain, auteur de théâtre ou quelque chose d’analogue. J’avais vu dans les films ces instruments somptueux (souvent des Underwood) qui servaient d’outils d’élection à des écrivains, des journalistes, lesquels faisaient défiler les feuilles au rythme fou de leur inspiration déferlante. La course aux pages était scandée par le geste, aujourd’hui oublié, qui actionnait de gauche à droite et avec la main gauche un petit levier métallique (on l’aperçoit sur l’image), afin de chasser le chariot lorsqu’une ligne était finie pour commencer de « taper » la suivante. Je rêvais d’imiter ce mouvement qu’exécutait Claudine, et de taper à la machine mes poèmes et productions exaltées.

Il manquait à cela deux conditions : d’une part, je devais apprendre à dactylographier, et d’autre part, surtout, détenir un jour une machine. Mon père m’avait annoncé qu’il tenterait de s’en procurer une. Or, il arriva, un certain été (un début d’été, ou un peu avant, quand les chaleurs s’amoncellent) qu’au cours d’une visite l’oncle Jo, qui m’aimait bien, ou Claudine, je ne sais plus, nous apprirent une nouvelle renversante : le comptoir allait se voir doté d’un instrument de travail plus moderne, et Tonton Jo pourrait donc bien se séparer de la vieille Underwood. Mon père fit part de notre intérêt, et Jo déclara que, dès qu’une nouvelle machine apparaîtrait dans l’entrepôt, l’Underwood serait pour moi.

Je ne peux pas dire à quel point la perspective me bouleversa. Ni décrire l’intensité de l’attente dans laquelle je fus projeté à partir de ce moment. À la fois explosion de joie intérieure (manifestée aussi) et torture de voir les jours passer en guettant le grandiose transfert. Je me souviens d’au moins une ou deux visites à la friperie, où je posai discrètement la question à Claudine, qui me dit, mais oui, mais oui, ça va venir. Le temps de l’adolescence, qui plonge dans l’enfance toute proche, est sans commune mesure avec la rythmique et les durées des adultes. Cela me sembla interminable, figé dans l’immobilité de l’été d’Oran. Mais le jour arriva, et je me retrouvai, à la maison, dépositaire de l’incroyable Machine.

Je ne savais pas m’en servir. Il y avait dans notre famille, peuplée d’une myriade d’instituteurs et maîtresses de l’École publique, tout de même un ou deux commerçants – souvent parents par alliance. C’était le cas de mon parrain, Tonton Félix, qui trônait dans une petite boutique d’électricité, où travaillaient avec lui son fils, Émile, et de façon intermittente l’épouse de celui-ci, Cécile, secrétaire aussi et qui savait brillamment taper à la machine. Je lui exposai mon problème, et demandai si elle ne voulait pas me donner quelques leçons. Elle répondit : pas besoin. Tu poses tes deux mains sur le clavier, à hauteur de la ligne médiane. Tu répartis les doigts sur les touches portant des lettres. Aux extrémités de la ligne, à droite le petit (l’auriculaire) sur la dernière lettre (pas sur les signes à côté, sur la lettre), et de même à gauche avec l’autre. Après, tu poses un doigt sur chaque lettre, sans jamais t’occuper des deux pouces. Avec quatre doigts sur quatre touches, de chaque côté il va rester deux touches libres au milieu. C’est pour les index, agiles, responsables de deux touches chacun. Les pouces sont hors du jeu : celui de droite, lui seul, ne fait qu’appuyer sur la barre des espaces, au-dessous, rien d’autre. Tu laisses les deux mains symétriques, bien posées sur les touches. Lorsque tu dois frapper sur la ligne du dessus, tu montes les deux mains ensemble. Pour la ligne du dessous, tu descends les deux mains. Rien de plus à faire. Mais il faut absolument que tu t’imposes de ne taper une touche qu’avec le doigt qui lui correspond, en t’interdisant absolument de chercher la lettre avec tes index. Si tu tapes avec les index, tu auras l’impression que ça va plus vite. Mais tu ne sauras jamais taper à la machine. Si tu t’obliges à respecter sans faille la règle que je t’indique, cela prendra un peu de temps, tu apprendras et tu deviendras très véloce. Cette explication a pris quelques minutes. Elle m’a montré sur son clavier, une seule fois, la place des deux mains. Et c’est tout. Pour ce legs énorme, du fond du coeur merci, Cécile, jamais revue depuis cinquante ans.

Lorsque l’Underwood a fait son entrée majestueuse au domicile de la rue Daumas, je me suis plié scrupuleusement à ces indications. Je peux être très discipliné – par ambition littéraire. Très indiscipliné aussi, mais c’est une autre histoire. Depuis des années j’apprenais le piano, cela m’a donc été sans doute plus facile. Après quelques semaines, je tapais à la machine en virtuose. La vieille Underwood est restée à Oran au moment du grand départ précipité de la famille en juin 1961, j’avais quinze ans. Arrivé en Avignon, j’ai dû obtenir une petite Olivetti, plus compacte et discrète. Mon père avait de grandes espérances sur mon futur d’écrivain – et lui aussi aimait user du clavier, pour sa part avec les deux index. Puis j’ai acquis moi-même des Brother, les machines ont vu surgir les alimentations électriques, les rubans avec corrections et retours. Mon premier ordinateur Toshiba les a supplantées en 1987. Je n’ai jamais cessé d’écrire, toujours rapide, toujours exalté par la position devant le clavier. Les brouillons manuels ont peu à peu disparu.

C’est pourquoi le souvenir de la vieille Underwood m’est précieux, doux, paisible, infiniment attendri. Je lui voue une reconnaissance intangible, que je manifeste à chaque nouvelle entrée dans ce « Journal public » en convoquant son image tutélaire en tête de la publication. Je la sens toujours là, devant moi, elle ne m’a jamais quitté. Avec sa frappe toute particulière, ce petit délai à vide entre l’appui sur la touche et le déclenchement du bras qui pousse la lettre et l’envoie cogner sur le papier, il me semble qu’elle m’accompagne, me surveille, et me protège.

20.06.22

Ce qui manque, c’est une bonne dose de marxisme réinterprété, reconstruit, critique. À quoi cela manque-t-il ? À la politique bien sûr, mais aussi à la vie culturelle, intellectuelle, morale. Pourquoi cela manque-t-il ? Lire la suite

29.04.2022

 

Je suis ce qu’on appelle une personne de gauche, par héritage aussi bien que par choix personnels, jamais démentis au long de décennies maintenant assez nombreuses. Mes convictions, mes votes, mes actions en ont toujours témoigné, sans ostentation mais sans camouflage. Or, je m’inquiète Lire la suite

18.04.22

 

Il s’est produit, à la fin du XXème siècle, un événement extraordinaire. Il a été reconnu, mais pas assez analysé : la fin de l’Union soviétique et la mue de ses « satellites »[1]. Ou, dans l’ordre exact, la chute de ces régimes périphériques, suivie de celle du Centre. Lire la suite

30.03.2022

 

– Que pensez-vous de la notion de « populisme » ? On entend, ou on lit, qu’elle est confuse, et obscurcit ce dont elle parle. Quelle est votre opinion ?

– La notion me paraît claire, pertinente, et le mot bien formé. Lire la suite

26.05.21

Le philosophe français Lucien Sève est mort le 23 mars 2020, parmi les premières victimes du Covid 19. Il avait 93 ans. Depuis lors, j’ai lu des milliers de pages de son œuvre. Je l’ai à peine croisé de son vivant, mais cette lecture m’occupe presque sans interruption ces derniers mois, de sorte que j’ai l’impression de vivre avec lui une étrange amitié d’après-coup. Pourquoi ?

Je suis sans doute, en premier lieu, attiré par cette œuvre-vie pour la raison même qui en a détourné beaucoup de lecteurs : sa forte inscription dans l’histoire du mouvement communiste. Car Sève a été, non seulement membre « du parti », comme tant d’autres philosophes à une certaine époque, durablement (Desanti, et plus encore Althusser) ou de façon très passagère (Camus, Foucault), mais il en a été un responsable politique et une figure en vue, élu à son Comité central pendant trente-quatre ans. À la différence de nombreuses célébrités du monde des arts ou de la littérature dont les noms ou les signatures servaient de faire-valoir à une politique, il a pris des responsabilités actives au sein de l’appareil et de la vie militante. Et d’ailleurs, ses critiques ultérieures envers la direction du PCF ne se sont pas traduites par un simple éloignement, mais par une implication très active dans la recherche d’une « refondation communiste ». Pourquoi cette immersion m’attire-t-elle vers ses livres ? Parce que c’est une large part de ma propre histoire, bien sûr. Fils d’un communiste convaincu, si je n’ai adhéré au parti que durant quelques années de jeunesse, mon lien affectif et intellectuel avec cet épisode est demeuré très fort. Et, au-delà de mon trajet personnel, j’ai la conviction que la réalité des mouvements socialistes, marxistes, communistes est une part si considérable de la vie des deux derniers siècles qu’elle conditionne profondément notre situation, et que nous sommes loin d’avoir tiré au clair toutes ses implications pour notre présent.

Mais une autre raison vient s’ajouter à celle-ci et s’y mêler de près : elle touche au rapport particulier de Lucien Sève avec ce passé. Dans les années 1950, il est solidaire du contexte stalinien. L’engagement se maintient sans faille visible jusque dans les années quatre-vingt. Mais, dès qu’il commence de manifester des interrogations, puis des désaccords, son évolution s’exprime dans un singulier mixte de critique et de fidélité. Critique à l’égard de l’histoire du mouvement communiste, puis du marxisme comme système d’action et de pensée ; fidélité envers ce qui s’est cherché, parfois trouvé, dans cet immense processus historique et envers la pensée de Marx qui en a été l’aliment. De sorte qu’on ne rencontre chez Sève ni une fixation obstinée sur des faits et dogmes indéfendables, ni un jet à la rivière de l’histoire communiste, incriminant dans Marx et Engels la source empoisonnée de tous les crimes postérieurs. Pour Sève, la critique impitoyable de ce désastre non seulement n’exclut pas, mais requiert un approfondissement de la lecture de Marx, et une réappropriation rénovée de sa « visée » essentielle.

Du coup, son écriture, sans relâcher la rigueur argumentative dont à vrai dire il est un maître, devient au fil des années de plus en plus autobiographique. Il noue avec le biographique un tressage original : d’une part, il en élabore la question comme un de ses thèmes philosophiques de prédilection, qui étend ses recherches sur la personnalité, puis sur la personne [1] ; mais simultanément ses livres se colorent, en certains passages, de récits qui convoquent son histoire personnelle, et son lien aux mouvements de l’époque. Il reste toujours sobre, pudique, et d’une certaine façon, réservé. Mais les récits, quoique circonscrits, prennent de l’importance : ils se multiplient, s’étendent, et surtout jettent les éclairages très vifs sur la réflexion poursuivie avec ténacité.

Cette pratique d’un marxisme critique (il n’aurait pas tout à fait aimé ce terme, ayant pris ses distances avec l’idée de « marxisme ») revêt une portée bien plus large que celle d’une simple situation personnelle originale. Bien sûr, beaucoup d’autres avant lui ont exprimé, dans une lucidité plus précoce, un désir de compréhension de ce qui avait eu lieu, explorant avec Marx les voies d’une analyse radicale des régimes staliniens. Mais ils ont souvent été contraints (le mot est faible) de le faire en dehors des partis communistes. Sève, lui, aura vécu cette tragédie de l’intérieur : d’abord dans un aveuglement dont la construction est à interroger, chez un esprit aussi clair, puis dans une très douloureuse entreprise de transformation éthique, politique et philosophique. Or, c’est cette transformation qui me paraît revêtir une signification très forte. Car la crise du marxisme a donné lieu à des conséquences diverses. D’une part, elle a fait porter sur les œuvres de Marx et de ses continuateurs une multitude de regards critiques salutaires. Ce dessillement général est un acquis irréversible de notre situation morale, et politique, sur lequel on ne reviendra plus. Mais simultanément elle a abouti à déséquiper la critique du capitalisme lui-même. L’analyse reste à faire de ce dessaisissement de tous les outils pour tenter de comprendre comment le capitalisme ravage le monde et, plus encore, comment cela pourrait cesser. Assurément, la déploration devant les dégâts qu’il cause a fortement repris, en particulier depuis les années 2010. Mais, dans les secteurs les plus vastes de l’opinion commune, comme dans de larges pans des débats intellectuels, certains instruments irremplaçables du marxisme – en particulier l’analyse des pouvoirs en termes de classes – en sont venus à faire totalement défaut. Les méfaits du capitalisme sont désormais moins pensés, analysés, qu’on n’incrimine « l’incompétence », les « échecs », la nocivité, la malfaisance des « élites » dirigeantes, en particulier de la « classe politique », sans aucune compréhension des rapports sociaux objectifs qui soutiennent leurs actions. Cela ouvre les voies les plus larges – on le sait maintenant, même si on n’a sans doute pas encore tout vu – aux complotismes, aux populismes par l’invocation permanente « du peuple » ou « des peuples », sans rien dire de leurs structures de classes – c’est-à-dire aux entrées du néofascisme. L’œuvre de Sève est un puissant antidote à ces carences : non par une fidélité fixiste au marxisme d’antan, qui a sombré avec son époque, mais par sa capacité d’analyser les questions concrètes du monde d’aujourd’hui avec des instruments nourris de la lecture de Marx – et sans jamais renoncer à la perspective d’une société sans classes [2].

Reste à se demander comment ma fringale de lecture de cette œuvre, tout entière située dans le sillage de Marx et inscrite dans l’histoire communiste, en est venue à me saisir dans une période où mes réflexions se nourrissent le plus souvent – ce « Journal public » en témoigne sans cesse – de pensées théologiques. Il me faudra tenter de rendre compte de ce paradoxe, si possible sans trop tarder.

*

[1] Par ex. Pour une science de la biographie, Éd. Sociales, 2015.

[2] Il y aurait bien d’autres aspects de cette écriture sur laquelle il faudrait revenir : en particulier la veine d’un certain style éthique qui la parcourt de bout en bout – intégrité, dignité, toujours en quête de la dignité et de l’intégrité des expériences humaines. On ne peut pas en dire autant de toutes les œuvres qui l’ont surpassée en notoriété. Ajoutons même que, lorsqu’il lui est arrivé d’y déroger, en se livrant à des attaques indues nourries par les pratiques staliniennes – le fait est rare, mais avéré – il l’a rétrospectivement jugé en termes sévères, sans indulgence à son propre égard et néanmoins sans les délices de la flagellation tardive. Sur ce point, voir par exemple « Regard critique et autocritique sur une polémique de 1981 », dans Commencer par les fins, La nouvelle question communiste, éd. La Dispute 1999, pp. 249-257. J’évoquerai aussi un jour ou l’autre son style, au sens simple du mot, écrit et oral, qui le situe aux côtés des meilleurs praticiens de la langue, de l’ironie, de la formule taillée. De ce style écrit, toute son œuvre témoigne sans défaillance. Quant à l’oral, on peut consulter par exemple les vidéos récentes dont les liens sont donnés sur ce site aux pages que voici : Sève vivant, Une digression, Sève à nouveau. Ainsi, alors que de son vivant, Lucien Sève aura été souvent tenu pour un philosophe respectable, mais de second rang derrière des étoiles de la pensée qui avaient toutes nos faveurs – mais dont l’utilité dans l’abord des questions cruciales d’aujourd’hui me paraît bien incertaine –, j’en viens à penser que son importance, en fait beaucoup plus grande qu’on l’a cru, devra être réévaluée.

 

25 mai 2021

Revenons [1] un instant à l’extraordinaire récit contenu dans le livre de l’Exode, qui porte sur la première rencontre entre « Dieu » et Moïse [2]. N’ayant aucune compétence exégétique ni linguistique sur la Bible hébraïque, j’aborde le passage à partir de ses traductions. Mais ce que j’entrevois à partir de divers commentaires me laisse espérer que, sur le point précis que je vais évoquer, l’original ne démentirait peut-être pas foncièrement mes suggestions. Au demeurant l’objet de ces réflexions n’est pas de prétendre débusquer une vérité objective du texte, mais d’interroger ce qu’il nous dit, tel qu’il se présente à nous aujourd’hui, au fil des traductions modifiées.

Selon Thomas Römer, il s’agit là « du seul récit biblique qui contienne une sorte d’explication du nom divin » [3]. On se souvient des circonstances : Moïse aperçoit un buisson qui brûle sans se consumer. Surpris, il s’approche, et du dedans du buisson une voix l’interpelle. Moïse ne sait pas à qui il a affaire – il s’agit d’une première rencontre – et la voix se présente : « Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob [4] ». Essayons de nous défaire de nos habitudes, pour entendre cette phrase comme quelqu’un qui ne sait pas qui parle. Il y apprend que la voix est celle d’un dieu. Non pas de « Dieu », comme nous le dirions aujourd’hui, mais d’un dieu – puisqu’il faut préciser lequel. C’est le dieu des ancêtres, nommément les trois patriarches plus « le père », ce qui indique clairement qu’il faut le reconnaître, parmi d’autres dieux possibles. D’ailleurs certaines traductions orthographient (légitimement à mes yeux) le mot avec une minuscule : par exemple celle de F. Bon dans la Bible Bayard, dite « des écrivains ». [5] Des dieux, il y en a beaucoup dans les environs [6]. Celui qui se fait entendre dans le buisson prend la peine de préciser lequel il est, en se distinguant par cette référence généalogique. C’est ce dieu-ci, que Moïse est supposé connaître par les récits antérieurs de la Genèse [7].

Mais poursuivons. Après s’être ainsi singularisé, l’interlocuteur donne à Moïse une mission : « « Maintenant, va, je t’envoie auprès du pharaon ; fais sortir d’Égypte mon peuple, les Israélites ! [8] » Moïse présente des objections. En voici une : « Supposons que j’aille vers les Israélites et que je leur dise : “Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous.” S’ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ? [9] » Cette question est à la fois très simple, naturelle pour une lecture naïve du texte, et surprenante selon nos critères devenus courants. À un premier regard, la question va de soi : le dieu des ancêtres est un dieu parmi d’autres. Afin qu’il puisse être reconnu, il a été situé dans une histoire. Mais cela ne renseigne pas sur son nom. Est alors demandé, non pas un nom commun, comme le mot « dieu » – commun aux dieux les plus divers – mais un nom propre, propre à ce dieu-ci, le désignant dans son unicité. Sous ce regard naïf, rien donc de très mystérieux. Mais, du point de vue de notre tradition culturelle, il en va tout autrement. Car, pour nous, Dieu est devenu un nom propre – à preuve le fait que nous l’utilisons souvent sans article. Dans les religions dites monothéistes, il est fréquent de dire : Dieu dit ceci, Dieu a fait cela, comme nous dirions Pierre ou Paul. Et nous avons tendance à considérer qu’il en va ainsi dans la séquence que nous lisons : qu’il s’agisse du dieu (elohim) des ancêtres, ou de ce qui a été traduit par kyrios puis « Seigneur » (YHWH), il nous semble acquis que c’est une seule et même entité : Dieu, tout simplement. De nombreuses lectures de ce passage (comme sans doute quelques éléments de ses réécritures) accréditent cette façon de voir, ou d’entendre. Ces désignations deviennent interchangeables, comme des synonymes ou des périphrases pour désigner une seule personne : Dieu.

Or, à lire naïvement ce récit, une chose apparaît en toute clarté : c’est que dans cette séquence (la première rencontre de Moïse avec « Dieu », sa première nomination dans le récit, la seule interrogation explicite sur son nom et son identité), Dieu n’est pas le nom de ce que nous appelons Dieu. Ce n’est certainement pas son nom, puisqu’après qu’il s’est présenté comme le Dieu des ancêtres, Moïse lui demande son nom. « Dieu » est un nom commun à tous les dieux. La question du nom de « Dieu » reste posée après qu’on a usé de ce premier substantif. Et la réponse de « Dieu » à cette question, très célèbre et infiniment commentée – à bon droit­ – confirme cet écart de nomination. Car, lorsque Moïse lui demande son nom, « Dieu » ne répond certes pas : mais Dieu, nigaud, je viens de te le dire. Ni même « YHWH » – et il y a beaucoup de résonances au défaut de ce signe. Il fait une réponse stupéfiante : « Èhiè ashèr èhiè [10] », qui reçoit aujourd’hui des traductions variées : Je suis celui qui est [11], Je serai qui je serai [12], je suis qui je serai [13], je serai : je suis [14], etc. Pour ma part, j’aime bien la traduction « Je suis qui je suis », parce qu’elle témoigne d’une sorte de refus de réponse, comme par agacement. Et dans ce cas, la suite est encore plus imprévue. Car « Dieu » ajoute : « C’est ainsi que tu répondras aux Israélites : “Je suis” m’a envoyé vers vous [15]. » Ici, « Je suis » devient bien comme un nom propre, puisque la formule est employée en sujet du verbe avec cette fonction de désignation. On est loin d’en avoir fini avec les mille double-fonds de cette réponse, sur tous les plans. Mais pour ce qui nous occupe, c’est négativement qu’elle nous renseigne : le nom de « Dieu », pour ce « Dieu » qui parle, n’est certes pas « Dieu », et pas même (mais c’est une autre question, aux autres échos) YHWH, réputé imprononçable.

Résumons-nous. Si l’on suit la leçon de ce passage, Dieu n’est pas le nom de ce que nous appelons Dieu­ – ou plutôt, dans mon cas (avec beaucoup d’autres) de ce que ce terme échoue à dire. Lorsque nous usons du mot Dieu pour désigner proprement ce dont il s’agit sous le tétragramme YHWH, ou à travers l’énigme que son silence évoque, nous nous livrons à un coup de force terminologique (qu’a sans doute rendu possible le passage par le grec theos). Ce coup de force a pour effet d’élever en nom propre un nom commun hypostasié, et par là de rabattre la hauteur qui se voile sous le silence de YHWH à l’étiage de ce qui s’exhibe sous le nom dieu, commun à tous les dieux et idoles en tous genres.

Jésus de Nazareth souhaite, s’adressant à  – qui ? Notre Père ? qui est-ce ? : « Que ton nom soit sanctifié ». « Sanctifié » signifie posé comme vénérable par une dignité singulière, une mise à part, l’élévation à un statut inviolable. Si le nom doit ainsi être protégé des abaissements et des confusions, est-il déraisonnable d’imaginer que le Nararéen invite alors à séparer le nom de son « père » (qui est le nôtre)  de cette dégradation par nivellement avec tous les autres dieux, toutes les autres idoles – que facilite l’usage commun du nom commun « Dieu » ? [16]

*

[1] Voir dans ce journal l’entrée « Je suis », du 24 mai 2021.

[2] Ex 3.

[3] T. Römer, L’invention de Dieu, Seuil 2014, rééd. « Points » 2017, p. 42.

[4] Ex 3, 6. Trad. Nouvelle Bible Segond (NBS).

[5] La Bible, éd. Bayard 2001, rééd. 2005, p. 133.

[6] L’ouvrage de T. Römer cité ci-dessus y insiste attentivement.

[7] Selon l’ordre du montage qui est devenu canonique : la recherche a montré que la chronologie de l’écriture, bien que discutée dans le détail, ne correspond pas à cette succession fixée par la tradition.

[8] 3, 10 (NBS).

[9] 3, 13 (NBS).

[10] Graphisme de la traduction Chouraqui, DDB 1989.

[11] Lemaitre de Sacy ; Bible de Jérusalem.

[12] NBS.

[13] TOB.

[14] Bayard.

[15] 3, 14 (NBS modifiée).

[16] Je sais bien qu’en d’autres circonstances Jésus emploie le terme « Dieu », mais, me semble-t-il, souvent avec une certaine parcimonie, comme au sein d’une citation. Pas toujours, mais souvent.