Archive pour la catégorie : Journal public

30.03.2022

 

– Que pensez-vous de la notion de « populisme » ? On entend, ou on lit, qu’elle est confuse, et obscurcit ce dont elle parle. Quelle est votre opinion ?

– La notion me paraît claire, pertinente, et le mot bien formé. Lire la suite

25 mai 2021

Revenons [1] un instant à l’extraordinaire récit contenu dans le livre de l’Exode, qui porte sur la première rencontre entre « Dieu » et Moïse [2]. N’ayant aucune compétence exégétique ni linguistique sur la Bible hébraïque, j’aborde le passage à partir de ses traductions. Mais ce que j’entrevois à partir de divers commentaires me laisse espérer que, sur le point précis que je vais évoquer, l’original ne démentirait peut-être pas foncièrement mes suggestions. Au demeurant l’objet de ces réflexions n’est pas de prétendre débusquer une vérité objective du texte, mais d’interroger ce qu’il nous dit, tel qu’il se présente à nous aujourd’hui, au fil des traductions modifiées.

Selon Thomas Römer, il s’agit là « du seul récit biblique qui contienne une sorte d’explication du nom divin » [3]. On se souvient des circonstances : Moïse aperçoit un buisson qui brûle sans se consumer. Surpris, il s’approche, et du dedans du buisson une voix l’interpelle. Moïse ne sait pas à qui il a affaire – il s’agit d’une première rencontre – et la voix se présente : « Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob [4] ». Essayons de nous défaire de nos habitudes, pour entendre cette phrase comme quelqu’un qui ne sait pas qui parle. Il y apprend que la voix est celle d’un dieu. Non pas de « Dieu », comme nous le dirions aujourd’hui, mais d’un dieu – puisqu’il faut préciser lequel. C’est le dieu des ancêtres, nommément les trois patriarches plus « le père », ce qui indique clairement qu’il faut le reconnaître, parmi d’autres dieux possibles. D’ailleurs certaines traductions orthographient (légitimement à mes yeux) le mot avec une minuscule : par exemple celle de F. Bon dans la Bible Bayard, dite « des écrivains ». [5] Des dieux, il y en a beaucoup dans les environs [6]. Celui qui se fait entendre dans le buisson prend la peine de préciser lequel il est, en se distinguant par cette référence généalogique. C’est ce dieu-ci, que Moïse est supposé connaître par les récits antérieurs de la Genèse [7].

Mais poursuivons. Après s’être ainsi singularisé, l’interlocuteur donne à Moïse une mission : « « Maintenant, va, je t’envoie auprès du pharaon ; fais sortir d’Égypte mon peuple, les Israélites ! [8] » Moïse présente des objections. En voici une : « Supposons que j’aille vers les Israélites et que je leur dise : “Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous.” S’ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ? [9] » Cette question est à la fois très simple, naturelle pour une lecture naïve du texte, et surprenante selon nos critères devenus courants. À un premier regard, la question va de soi : le dieu des ancêtres est un dieu parmi d’autres. Afin qu’il puisse être reconnu, il a été situé dans une histoire. Mais cela ne renseigne pas sur son nom. Est alors demandé, non pas un nom commun, comme le mot « dieu » – commun aux dieux les plus divers – mais un nom propre, propre à ce dieu-ci, le désignant dans son unicité. Sous ce regard naïf, rien donc de très mystérieux. Mais, du point de vue de notre tradition culturelle, il en va tout autrement. Car, pour nous, Dieu est devenu un nom propre – à preuve le fait que nous l’utilisons souvent sans article. Dans les religions dites monothéistes, il est fréquent de dire : Dieu dit ceci, Dieu a fait cela, comme nous dirions Pierre ou Paul. Et nous avons tendance à considérer qu’il en va ainsi dans la séquence que nous lisons : qu’il s’agisse du dieu (elohim) des ancêtres, ou de ce qui a été traduit par kyrios puis « Seigneur » (YHWH), il nous semble acquis que c’est une seule et même entité : Dieu, tout simplement. De nombreuses lectures de ce passage (comme sans doute quelques éléments de ses réécritures) accréditent cette façon de voir, ou d’entendre. Ces désignations deviennent interchangeables, comme des synonymes ou des périphrases pour désigner une seule personne : Dieu.

Or, à lire naïvement ce récit, une chose apparaît en toute clarté : c’est que dans cette séquence (la première rencontre de Moïse avec « Dieu », sa première nomination dans le récit, la seule interrogation explicite sur son nom et son identité), Dieu n’est pas le nom de ce que nous appelons Dieu. Ce n’est certainement pas son nom, puisqu’après qu’il s’est présenté comme le Dieu des ancêtres, Moïse lui demande son nom. « Dieu » est un nom commun à tous les dieux. La question du nom de « Dieu » reste posée après qu’on a usé de ce premier substantif. Et la réponse de « Dieu » à cette question, très célèbre et infiniment commentée – à bon droit­ – confirme cet écart de nomination. Car, lorsque Moïse lui demande son nom, « Dieu » ne répond certes pas : mais Dieu, nigaud, je viens de te le dire. Ni même « YHWH » – et il y a beaucoup de résonances au défaut de ce signe. Il fait une réponse stupéfiante : « Èhiè ashèr èhiè [10] », qui reçoit aujourd’hui des traductions variées : Je suis celui qui est [11], Je serai qui je serai [12], je suis qui je serai [13], je serai : je suis [14], etc. Pour ma part, j’aime bien la traduction « Je suis qui je suis », parce qu’elle témoigne d’une sorte de refus de réponse, comme par agacement. Et dans ce cas, la suite est encore plus imprévue. Car « Dieu » ajoute : « C’est ainsi que tu répondras aux Israélites : “Je suis” m’a envoyé vers vous [15]. » Ici, « Je suis » devient bien comme un nom propre, puisque la formule est employée en sujet du verbe avec cette fonction de désignation. On est loin d’en avoir fini avec les mille double-fonds de cette réponse, sur tous les plans. Mais pour ce qui nous occupe, c’est négativement qu’elle nous renseigne : le nom de « Dieu », pour ce « Dieu » qui parle, n’est certes pas « Dieu », et pas même (mais c’est une autre question, aux autres échos) YHWH, réputé imprononçable.

Résumons-nous. Si l’on suit la leçon de ce passage, Dieu n’est pas le nom de ce que nous appelons Dieu­ – ou plutôt, dans mon cas (avec beaucoup d’autres) de ce que ce terme échoue à dire. Lorsque nous usons du mot Dieu pour désigner proprement ce dont il s’agit sous le tétragramme YHWH, ou à travers l’énigme que son silence évoque, nous nous livrons à un coup de force terminologique (qu’a sans doute rendu possible le passage par le grec theos). Ce coup de force a pour effet d’élever en nom propre un nom commun hypostasié, et par là de rabattre la hauteur qui se voile sous le silence de YHWH à l’étiage de ce qui s’exhibe sous le nom dieu, commun à tous les dieux et idoles en tous genres.

Jésus de Nazareth souhaite, s’adressant à  – qui ? Notre Père ? qui est-ce ? : « Que ton nom soit sanctifié ». « Sanctifié » signifie posé comme vénérable par une dignité singulière, une mise à part, l’élévation à un statut inviolable. Si le nom doit ainsi être protégé des abaissements et des confusions, est-il déraisonnable d’imaginer que le Nararéen invite alors à séparer le nom de son « père » (qui est le nôtre)  de cette dégradation par nivellement avec tous les autres dieux, toutes les autres idoles – que facilite l’usage commun du nom commun « Dieu » ? [16]

*

[1] Voir dans ce journal l’entrée « Je suis », du 24 mai 2021.

[2] Ex 3.

[3] T. Römer, L’invention de Dieu, Seuil 2014, rééd. « Points » 2017, p. 42.

[4] Ex 3, 6. Trad. Nouvelle Bible Segond (NBS).

[5] La Bible, éd. Bayard 2001, rééd. 2005, p. 133.

[6] L’ouvrage de T. Römer cité ci-dessus y insiste attentivement.

[7] Selon l’ordre du montage qui est devenu canonique : la recherche a montré que la chronologie de l’écriture, bien que discutée dans le détail, ne correspond pas à cette succession fixée par la tradition.

[8] 3, 10 (NBS).

[9] 3, 13 (NBS).

[10] Graphisme de la traduction Chouraqui, DDB 1989.

[11] Lemaitre de Sacy ; Bible de Jérusalem.

[12] NBS.

[13] TOB.

[14] Bayard.

[15] 3, 14 (NBS modifiée).

[16] Je sais bien qu’en d’autres circonstances Jésus emploie le terme « Dieu », mais, me semble-t-il, souvent avec une certaine parcimonie, comme au sein d’une citation. Pas toujours, mais souvent.

19.12.20

1.

Hier, lisant André Néher, j’ai été surpris de percevoir un changement dans ma sensibilité au thème de l’alliance. J’étais plongé dans L’Essence du prophétisme, ouvrage que m’avait signalé de longue date l’attention que lui portait Lévinas. Le livre date des années cinquante (1958 ?[1]) et a été souvent réédité, sous le titre malheureusement aplati de Prophètes et prophéties que les éditions Payot revendiquent comme « modernisé », « avec l’accord de Renée Néher, veuve de l’auteur ». Le copyright Payot datant de 1996, je suppose que la substitution a eu lieu à cette date. André Néher, mort en 1988, était né en 1914 à Obernai, dans l’Alsace allemande. Professeur à l’Université de Strasbourg, il a émigré en Israël en 1967 et enseigné à l’université de Jérusalem, ville où il a fini ses jours. L’effacement du magnifique titre initial est triste, mais il a peut-être permis à l’ouvrage de rester disponible en édition de poche. Le nouvel intitulé lui donne l’allure d’une synthèse didactique, alors que l’ouvrage développe une réflexion de grande profondeur, interprétant plusieurs aspects fondamentaux de la culture hébraïque, telle qu’un esprit informé pouvait la percevoir à la fin des années cinquante. Je soupçonne, à la lecture d’une seconde préface datant de 1983, que l’évolution ultérieure de cet auteur remarquable l’a conduit à infléchir sa pensée, sous l’effet des événements de l’histoire mondiale qui ont motivé son transfert en Israël. Il serait intéressant de documenter plus précisément cette séquence d’un itinéraire de pensée, et de vie.

Dans le livre, deux phases de la réflexion m’ont paru rencontrer, de façon imprévue, mes interrogations récentes. Tout d’abord le chapitre II 1[2] associe et distingue les catégories bibliques de « l’esprit » (ruah) et de « la parole » (davar). Néher refuse de les séparer, comme a fait, dit-il, une certaine exégèse selon laquelle la Bible hébraïque manifeste un abandon progressif du premier au profit de la seconde[3]. Cette évolution, qu’il récuse, témoignerait du passage d’un prophétisme « magique » (inspiré, extatique) au prophétisme de la grande époque biblique, plus rationnel. Néher veut montrer que les deux traits restent associés tout au long de cette histoire. Néanmoins il admet une inflexion, une mutation, non pas chronologique mais interne à l’expérience prophétique, laquelle dépasserait la seule dimension « spirituelle » ou pneumatique par l’avènement d’une « parole » divine, reçue et entendue.

Cette distinction me fait réfléchir. Qu’elle soit, comme il le pense, un trait spécifique du judaïsme biblique ou pas, elle m’importe. Pourquoi ? Parce que, transférée dans les catégories que je tente d’expérimenter ces derniers temps, elle donne ceci : une expérience « mystique » mue et s’ouvre à un sens articulé, formulé. Elle ne s’éprouve plus seulement comme transportée par un élan, dans une communication entre la vie humaine et quelque chose qui l’excède : elle conçoit cette vie, et ce lien, comme sensés, liés à l’expression d’un sens. Ici le caractère articulé de ce sens se met en jeu dans le modèle d’une « parole » attribuée au divin : le sens infini qui transcende l’univers n’est pas seulement vu comme une force, mais aussi comme un « logos », pour le dire en termes gréco-évangéliques[4]. Je ne sais pas si cette caractéristique est propre au judaïsme, même s’il l’a sans doute développée dans ses propres termes. Mais elle est de grande portée.

Pour le dire autrement : des humains perçoivent qu’un sens traverse la vie de l’univers, et formulent le caractère articulé, « logique » de ce sens[5] en attribuant au divin une « parole » ou des paroles, inspirées, reçues de lui par les humains. Cela implique-t-il nécessairement une instance, extérieure au monde humain, qui énonce ces paroles en dehors de toute bouche humaine ? Certainement pas. L’ouverture de cette dimension signifie plutôt, à mes yeux, que les humains qui ont formulé ces paroles – évidemment venues à l’histoire par du langage humain, porté par des humains – ont voulu exprimer qu’un sens excédait, débordait leur seule initiative. Ils ont tenu à manifester ce sens comme « reçu ». Comment comprendre l’invention – humaine – de ce modèle de réception ? On peut évidemment la référer au schéma, développé par Feuerbach, de l’illusion du divin, du renversement de l’expérience humaine dans la figure de la divinité. Cette proposition reste pour moi éminemment pertinente. Mais, plus précisément peut-être, l’invention de ce modèle veut foncièrement distinguer cette « réception », ou cette « entente », du processus de fabrication des dieux par les hommes[6]. La fabrication du divin répond à des besoins humains, à des « intérêts », au sens lévinassien du mot. Elle les exprime et les transpose. Alors que les « paroles », « reçues », transgressent ces intérêts, les débordent et souvent les mettent en cause. Des humains prononcent (ou écrivent) des paroles comme reçues, indiquant que la façon dont ces paroles se forment et se font lire ou entendre met en question le régime des intérêts, de l’inter-essement lévinassien, et donc l’espace clos de l’être, d’une manière dont la raison, l’arraisonnement de la vie par l’intérêt, ne leur permet pas de rendre compte[7]. Cette façon de recevoir-porter des paroles, où Lévinas pointe une caractéristique de tout psychisme humain, est désignée par lui comme « prophétisme ». Se faire l’énonciateur de ce que j’entends[8]. Quel est le régime de cette « entente » ? Sans en appeler à une origine magique non-humaine, on peut la lier aux modalités connues de l’inspiration, très présentes dans les commentaires de l’expérience artistique ou poétique, ainsi qu’aux approches psychanalytiques de l’inconscient et des rêves.

C’est la première thématique qui m’a frappé dans le livre de Néher, et que je transpose dans l’espace et le style de mes élaborations récentes.

 

13.02.21

2.

Le deuxième motif, au centre du livre de Néher, lui fournit son impulsion principale : c’est l’alliance, à proprement parler. Or, lisant l’ouvrage, je découvre qu’il éclaire une de mes préoccupations les plus insistantes de ces derniers temps. Si l’on admet, comme je le fais désormais, que le nom de Dieu a été posé sur la question du sens infini de l’univers (ou du sens de l’univers infini), alors l’alliance désigne le mystère sans fond du lien entre ce sens de l’univers et l’existence humaine. Une communication, plus qu’étrange, connecte ce qui parcourt et anime l’immensité du cosmos avec l’aventure, concentrée sur un point infinitésimal perdu dans cette immensité, qu’est l’expérience des humains sur la minuscule planète Terre. Cette attache s’exprime, entre autres, par le fait surprenant que l’univers soit lisible par les humains, qu’il puisse être découvert et pensé – dans l’élucidation de ses lois physiques, par exemple –, que donc en un sens il s’offre ou se présente aux consciences humaines, et que dans l’autre direction les humains soient aptes, et disposés, à en interroger la lisibilité[9]. Mais ce n’est évidemment pas la seule dimension de cette relation concordataire.

En tout cas on peut rappeler que, selon les écrits bibliques, l’alliance est conclue à plusieurs reprises, sollicitant des partenaires humains différents. Avec Noé au terme du déluge, elle engage l’humanité dans son ensemble, sans distinction interne. Avec Abraham, elle est (ré)établie comme déclenchement d’une « histoire » par naissance d’un « peuple » – je reviendrai avec attention, d’ici peu j’espère, sur cet aspect. Elle naît encore, par Moïse, comme libération de l’esclavage, dans l’expérience extra-ordinaire du désert, lieu simultané d’un exode, d’un affranchissement et d’une réception de la loi. Le sens de l’univers s’engage donc triplement (nombre provisoire) par le salut de l’humanité hors du naufrage naturel, par la constitution d’un groupe portant le message et le sens, et par l’émancipation qui en résulte, positive et négative : négative comme fuite et victoire devant l’asservissement, positive comme engagement dans un corps de normes. C’est une assez puissante énigme que ces épisodes légendaires soient racontés : mais c’en est une beaucoup plus forte qu’ils soient posés comme exprimant un accord entre le sens de l’univers et le sens des vies collectives des humains.

Entre les innombrables interrogations que ces récits soulèvent, j’en retiens ici une : le fait que ces alliances cosmico-génériques ou cosmico-historiques aient été conclues dans chaque cas avec, ou par, un individu, dans une vocation, un appel. Qu’il s’agisse de Noé, d’Abraham ou de Moïse – cela se renforcera encore, quand l’alliance sera renouée ou rénovée – c’est un individu humain qui reçoit la mission d’entendre l’appel et d’y répondre. Ainsi l’alliance engage, de façon initiatrice, une expérience humaine singulière, une histoire personnelle. Ce n’est pas la moindre de ses étrangetés : non seulement le sens de l’univers noue un lien avec la destinée des humains, mais celui-ci se fait entendre dans l’intimité d’une histoire personnelle, dans la vie de quelqu’un. Il y a peut-être là l’ouverture d’un champ de pensée. Car une relation s’y pose entre l’infinité de l’univers, son immensité[10], et l’élément de l’expérience biographique. Or, dans notre histoire et notre culture – et depuis Augustin au moins – le mode propre d’expérience de la biographie est celui de la profondeur, ou de l’intériorité. Mais l’immensité de l’univers et la profondeur intime sont hétérogènes. En images, on peut y voir la double figure du ciel et du puits. Il ne s’agit pas seulement de disproportion, l’humain dans l’univers étant micro ou nanoscopique par rapport à l’extension sans bornes de l’étendue cosmique. Au sein de l’humain, s’ouvre une autre sorte d’infinité que la démesure cosmique : celle, intérieure, de chaque expérience comme histoire personnelle, comme rapport à soi, et à plus profond que soi au fond de soi. Il s’agit là de deux infinis sans commune nature. Le mystère est alors celui du lien, de l’alliance conclue entre l’un et l’autre.

J’introduis une analogie, sans doute arbitraire et qui n’a que la valeur d’une comparaison. Kant a posé, dans une formule célèbre, l’écart entre ses deux sources d’émerveillement : le ciel étoilé au-dessus de moi, et la loi morale en dedans de moi[11]. Il n’y désigne pas seulement la disparité entre le ciel et la loi. Mais aussi celle qui sépare l’au-dessus de l’en-dedans. Par association d’idées, je la mets en rapport avec une autre hétérogénéité : celle de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, méditée par Pascal[12]. Car, une fois exprimé l’étonnement devant l’inimaginable petitesse de la Terre au sein d’une infigurable immensité, il reste encore à plonger dans l’infinité qui se creuse, en chaque point de la Terre, dans chacune de ses parties, puis de ses particules, divisibles à l’infini dans un second cosmos au cœur de la petitesse. Il me semble possible (voici ma comparaison) de penser que ces deux infinités, l’infiniment grand et l’infiniment petit, ne soient pas seulement les segments d’une continuité spatiale, leur disproportion venant alors de la seule situation du regard humain entre l’une et l’autre. On peut aussi concevoir que ces deux infinis ne soient pas du même ordre. Ainsi, j’entends dire, sans rien y connaître, que la science éprouve la plus extrême difficulté à articuler deux modes de compréhension : l’un permettant de décrire et souvent de prévoir les mouvements du cosmos, l’autre adéquate à la structure intime de la matière[13]. Je lis, dans des ouvrages de vulgarisation qui semblent de bonne tenue, qu’on ne parvient pas pour l’instant à établir une synthèse entre ces deux modes de description de la réalité – pourtant physique dans les deux cas. Et je me prends à rêver, de façon assurément arbitraire, que l’articulation sera possible, non pas comme établissement d’une continuité entre ces deux pensées ou ces deux types de calculs, mais par assomption de leur hétérogénéité et compréhension de leur dissemblance.

Ce n’est là qu’une rêverie incompétente – peu en rapport avec l’hétérogénéité entre l’espace cosmique et l’infinité intérieure. Mais la comparaison m’aide à insister sur le fait que l’expérience humaine, dans sa radicalité individuelle, est d’un autre ordre que l’expérience cosmique. Et que, par ce fait même, l’établissement d’un lien, d’une correspondance, d’une alliance entre l’une et l’autre, à quoi invitent les récits bibliques, n’en est que plus stupéfiant. Or, ce nouage correspond à un trait de l’expérience elle-même. Car « nous » sommes avides de supposer un lien de sens entre le sens de l’univers et le sens de notre vie. Les textes bibliques font de cette exigence l’objet de multiples histoires. Mais, avec eux ou sans eux, de nombreux humains questionnent une telle relation. En tout cas, l’interrogation me tenaille.

J’en suggère une figure possible. Prenons l’exemple de la prière, ou de tout ce qui peut résonner avec ce terme. Un désir d’adresse, depuis le fond de la conscience humaine, se tend vers ce qui la dépasse ou la déborde dans l’ouverture du cosmos, et que bien des pensées, en particulier non-monothéistes, appellent « le ciel ». Pourquoi ? Pourquoi ne se contente-t-on pas de poser que le ciel existe, avec son sens éventuel, et que l’existence humaine suit son cours, avec sa logique possible, et veut-on, depuis la vie humaine, s’adresser au ciel, voire en recevoir les interpellations ? Cette nécessité pourrait se comprendre ainsi. Si je réfléchissais en disant : il y a le cosmos, et il y a l’expérience humaine, cette affirmation ou ce constat seraient posées comme émises depuis un site intermédiaire, neutre, entre l’un et l’autre. Trois espaces coexisteraient alors : celui du cosmos, celui de l’intériorité, et un troisième d’où pourrait s’observer le lien entre eux. Or, ce tiers-lieu n’existe pas. Il n’y a rien, d’accessible ni même de pensable, qui ne s’intègre dans le cosmos ou dans l’expérience d’un humain. Du coup, pour interroger le sens de leur lien, je ne peux que me placer dans l’un des deux – évidemment dans le champ de l’expérience individuelle. C’est-à-dire : je ne peux interroger ce lien qu’à partir de l’expérience humaine, en faisant face en quelque sorte au cosmos depuis mon intériorité. Cette interrogation, cette question adressée au sens (de l’univers, de ma vie, et de leur connexion), exprimée depuis la situation humaine vers le sens de l’univers ouvre à mes yeux le domaine de ce qu’on appelle la prière. La prière est la question, née dans le champ de l’expérience humaine, et adressée au sens de l’univers, ainsi qu’au sens de la relation entre le sens de l’univers et le sens humain de la vie, d’une vie. L’énigme de son adresse, de son orientation, de son interpellation, de son appel, tient à l’irréductibilité de ce face-à-face, que rien ne peut effacer, ou remplacer.

Depuis le bord ou la margelle, le regard peut plonger vers le fond. Mais du puits, on ne voit que le ciel.

*

[1] La réédition en poche ne comporte aucune référence à l’édition initiale, dont il faut déduire la date à partir de la préface de 1983, qui parle d’« un livre rédigé et publié il y a vingt-cinq ans ». A. Néher, Prophètes et prophéties, Petite Bibliothèque Payot 2004, p. 7, édition à laquelle se réfèrent les prochains renvois.

[2] Op. cit., pp. 101-129.

[3] Op. cit., pp. 120-123.

[4] Jn, 1, 1.

[5] Mais non pas étroitement rationnel, selon l’acception que récuse Néher.

[6] Cf. D. G., Trois soulèvements, Genève, Labor et Fides 2019, pp. 30-33.

[7] C’est pour moi une des portées de l’« au-delà de l’être » selon Lévinas. « Autrement qu’être », nourri du transfert d’un thème platonicien.

[8] J’ai souvent cité cette phrase : « On peut appeler inspiration cette intrigue de l’infini où je me fais l’auteur de ce que j’entends. Elle constitue (…) le psychisme même de l’âme. Inspiration ou prophétisme où je suis le truchement de ce que j’énonce. » Et tout le passage qui précède et qui suit. E. Levinas, « Dieu et la philosophie » (1975), in De Dieu qui vient à l’idée (1982) rééd. Vrin 1998, p. 124.

[9] L’interrogation sur cette relation a pris les formes les plus multiples dans l’histoire des pensées humaines. On la retrouve, par exemple (mais ce n’est qu’un exemple entre mille) dans la thématique heideggérienne de l’être-là (humain), seul étant où il y va de la question de l’être.

[10] C’est-à-dire son excès par rapport à toute mesure limitative – l’extraordinaire puissance de la mathématique humaine étant de formuler cette illimitation.

[11] Critique de la raison pratique, Conclusion, trad. F. Picavet, Felix Alcan, 1921, p. 291.

[12] « Disproportions de l’homme », Pensées, Brunschvicg 72, Lafuma 199, Sellier 230.

[13] Relativité et mécanique quantique, si mon information n’est pas trop boiteuse.

12.10.20

Comme je l’ai indiqué dans le « chapeau » du fragment 1, le 10 octobre dernier, ces textes sont tous datés. Or, si je les publiais intégralement dans leur ordre chronologique, il apparaîtrait ce que je signalais le 11, c’est-à-dire l’alternance, presque régulière, entre des préoccupations historiques et politiques, abordées dans une discussion avec le marxisme, et des témoignages et réflexions nourris de théologie anti-dogmatique. Si je ne donne à lire, pour l’instant, que ces derniers, c’est parce que je n’ai pas encore renoncé, pour les autres, à la forme-livre. Je vais réfléchir, dans les temps qui viennent, à la publication qui leur convient le mieux. Les propositions y sont déjà assez développées et vont sans doute s’amplifier encore. Voici donc, ci-dessous, de nouvelles hypothèses, toujours dans le registre théorico-mystique (gardons le sourire).

 

02.08.20.

 

Enigme du sens. La question qu’on qualifie généralement comme théologique résulte, à mes yeux, de la position de trois affirmations concomitantes : a / l’univers a un sens ; b / ma vie a un sens ; c / ces deux sens sont associés par une relation. Je sais bien qu’on peut prétendre que l’univers n’a aucun sens, et que l’humanité seule le lui confère. Mais cette proposition me semble insensée, et intenable. Elle aboutirait à considérer que toute science est vaine, et toute pratique hallucinatoire. Je sais aussi que la seconde conviction (ma vie a un sens), plus douteuse, peut vaciller à de nombreux moments de l’existence : mais y renoncer conduit à la folie, à se taire devant le regard des enfants, et au suicide, brusque ou progressif. C’est la troisième affirmation qui ne se laisse pas entendre facilement. Il est très difficile d’admettre que mon existence, infinitésimale dans l’univers, puisse être liée à lui par une relation sensée, et que le sens de l’univers traverse ma vie, cependant que, plus difficile encore, ma vie engage l’univers.

C’est pourquoi ces affirmations se transforment souvent ainsi : Dieu crée le monde ; Dieu me crée ; et Dieu se soucie de moi, cependant que je peux me soucier de lui. Cette traduction s’explique. Nous ne savons pas comprendre l’idée de sens, sans imaginer une donation du sens, et à l’origine de la donation une instance donatrice, un donateur. Il paraît facile de rapporter le sens de l’univers, qui est patent, à quelque chose comme une personnalité qui l’a institué et dont la présence le soutient. À ceci près que cette figuration n’a, elle-même, plus aucun sens, si ce n’est de chercher désespérément une telle garantie. Le sens est historique, il se meut et se constitue dans l’histoire : et notre histoire est telle que l’idée d’une personnalité, aussi défigurée qu’on voudra, qui se tient au-dessus de l’univers pour lui conférer son sens n’est plus, d’aucune façon, concevable, imaginable, pensable. On va dire que c’est cela qui la pose : son inconcevabilité, son infigurabilité, son impensabilité. Mais cette parade bute sur un obstacle définitif : c’est que l’idée même de personnalité, à laquelle nombre de théologies tiennent tant, est elle-même une conception, une image, une figure. Dé-figurer totalement le divin, le priver de concept, d’image, de pensée, demande de l’abolir comme divin, et ne conduit à son propos qu’à se taire. Or les théologies sont parlantes.

Nous ne savons pas concevoir un sens qui ne procède d’une origine, alors que le défi de la pensée se trouve là. Le sens de l’univers (et celui de ma vie, et celui qui les lie) est patent, et pour l’essentiel indéniable, incontestable, avéré, d’une criante évidence – et néanmoins je ne sais pas comment l’assumer en tant que pensée. C’est tout le défi d’une « logique du sens », comme Deleuze a tenté de l’élaborer dans le livre qui porte ce nom. Si j’ai bien compris, son entreprise tient à essayer de délier le sens de tout ancrage dans la profondeur, et de toute institution par le haut, pour le faire tenir à de certains parcours de surface. Autrement dit : il s’agit d’écarter toute transcendance externe (le divin comme hors-monde), et toute immanence comme inscription dans la profondeur ou le tissu des choses. Le sens, ainsi pensé, n’est pas dans les choses, et donc pas im-manent au sens strict de ce terme. Mais il ne leur est pas non plus extérieur, posé en dehors d’elles, dans un autre ou un outre- monde. C’est à dépasser ce paradoxe que s’emploie le concept deleuzien de surface. Mais il n’emporte pas mon adhésion.

Pour recourir à un exemple, prenons celui de la syntaxe. Les normes de relations entre les mots qui fondent l’intelligibilité d’un énoncé (la possibilité de son sens) ne sont pas dans les mots. Aucun lexique ne permet de penser ni d’acquérir la syntaxe. Mais elles ne se tiennent pas non plus hors des mots. Impossible de formuler aucune règle syntaxique sans les mots, même cette sorte de mots allégés que sont les formules ou symboles logiques. La syntaxe (le sens) longe les mots, dirait Deleuze. Mais il faudrait, à mes yeux, renverser la position du problème. Au lieu de chercher à loger le sens dans les choses, ou hors d’elles, ou dans un entre-deux figuré par une image plus ou moins habile, il faut peut-être partir de ceci qu’il y a du sens. Le sens n’a pas d’origine en ce sens qu’il est lui-même originaire, qu’il est l’origine de toute origine pensable ou sensée, et c’est à partir de cette position fondatrice et axiomatique du sens que peut être élaborée une doctrine du dedans ou du dehors des choses. C’est peut-être ce que signifie la formule : « Au commencement était le verbe » (logos). Mais elle est énoncée sur le mode narratif. Un récit est toujours au passé, s’écrivaient Goethe et Schiller, ce à quoi on peut ajouter que tout passé est constructeur d’histoire. Dans ce mode narratif, la formule biblique dit que le sens est à penser comme un a priori, par rapport à l’existence des choses et de tout le reste, ce reste serait-il divin. Certes, le texte poursuit : « et le verbe était auprès de Dieu », mais précisément cette formule est seconde, elle intervient après la première, qui pose le commencement, ou bien l’a priori, du sens. Et le texte poursuit : « et le verbe était Dieu ». Alors, si le verbe est Dieu, pourquoi ajouter Dieu au verbe ? Pourquoi donner une figure divine au sens ? Sans doute pour répondre à l’appel des figures – dans le cadre d’une certaine histoire, d’un temps. Ce temps n’est plus le nôtre. Nous sommes appelés à tenir le sens comme sens, en refusant de l’étayer sur toute figure autre que le sens linguistique de son mot, et de la gerbe de pensées qu’il fait éclater depuis sa source.

 

03.08.20.

 

Le sens n’est pas dans les choses, et n’est pas hors d’elles. Un autre « lieu » sans lieu est tout de même requis par la pensée, pour catégoriser cette position doublement négative. Une hypothèse, très attractive pour moi, est celle de Levinas, qu’il n’applique pas directement au terme « sens », mais qui lui convient fortement. S’il y a, disons, l’être et le sens de l’être, il faut résister à toutes les inclinations qui portent à désigner le sens de l’être comme un autre être, et même comme un être autrement. Non pas être autrement, dit Levinas, mais autrement qu’être. C’est une autre position que celle de l’être, très difficilement tenable, mais dont il ne suffit pas de la loger dans l’indicible ou l’impensable pour s’acquitter de la question qu’elle nous adresse, et de la responsabilité qu’elle nous assigne. Je suis assez porté à consentir, au moins de façon instrumentale, à cette stratégie : il y a de l’être, et il nous faut penser aussi un autrement qu’être. Si le transcendant a un sens quelconque, c’est assurément d’une façon qui ne le contienne pas dans une région de l’être, dans le statut d’un existant à côté des autres existants. Le sens (de l’être, ou d’autre chose) demande bien un déplacement de cette sorte : le sens de l’être n’est pas dans l’être, mais il n’est pas non plus hors de lui, comme un autre être qui le côtoierait. Le sens de l’être, pour adopter un instant cette terminologie, demande à être pensé sous une autre modalité que celle d’une pensée de l’être.

Mais on peut aussi revenir à l’autre schéma ci-dessus, plus simple, et qui me semble opératoire. Le rapport entre les choses et leur sens peut être pensé de façon analogue à celui qui associe les mots et la syntaxe. La syntaxe n’est pas dans les mots. Elle peut être marquée dans les mots, mais en tant que syntaxe, elle n’y est pas contenue : seulement désignée, signifiée, indiquée. Et cependant, il n’y a aucune syntaxe hors des mots. La syntaxe n’est pas un espace qu’on pourrait loger en dehors de mots et à côté d’eux. Elle est tout entière à l’œuvre dans les mots, ou n’est rien. De sorte que la distinction qui s’impose ici est celle des mots et de la syntaxe, comme celle des choses et du sens des choses. Et donc, pas du tout, celle des mots et des choses (les mots sont aussi des choses, sans contestation possible) ni entre les mots et le sens des mots – sauf à considérer, ce dont je ne suis pas loin, qu’il n’y a de sens que syntaxique, et que l’attribution d’un sens à un mot isolé n’a aucun sens. Même le modèle paradigmatique est tributaire du primat de la syntaxe : on ne peut poser aucun paradigme sans insertion dans des syntagmes construits.

Un certain rapport lie sans doute cette distinction à celle qui pose le statut singulier des événements, ou des actes. Aucun sens ne peut se produire, advenir, sinon comme événement. On sait que Goethe, discutant la formule biblique (ou la faisant plutôt discuter par son Faust, ce qui est autre chose) pose qu’au commencement était l’action. Mais le Verbe, en son sens verbal au moins, est bien cela : tout verbe est un verbe d’action, même (comme l’infère Levinas) le verbe être, qui désigne assurément non pas un état (ce ne serait pas un verbe, mais un substantif), mais l’acte d’être. C’est aussi l’opinion de Claudel. Et c’est ce qu’à sa façon n’a cessé de chercher Heidegger : l’événement d’être, l’être comme événement – à la condition d’entendre être, non pas comme l’être précisément, ce qui le substantive, mais comme verbe être. C’est donc être, le fait ou l’acte d’être, qui fait événement, et donc qui fait sens (si l’on fait sienne, ce qui n’est pas mon cas, cette stratégie de nomination et de verbalisation).

Le sens d’être est action et événement – et donc s’il y a un sens de l’univers, c’est ce qui dans l’univers fait événement, ou action, et l’écarte de la position d’être simplement ce qu’il est. Bergson aussi le cherche sous la catégorie du nouveau. Je mélange tout ? Mais dans ces pensées c’est une même enquête qui travaille : comment il se peut qu’il y ait, non seulement des choses, mais un sens des choses. Non seulement l’univers, mais un sens de l’univers. Non seulement ma vie, mais son sens. Et, plus abyssal que tout : non seulement l’univers et son sens, ma vie et son sens, mais l’idée abyssale qu’un sens puisse réunir ces deux sens dans une articulation déterminée. La théologie le dit lorsqu’elle pose : qu’un Dieu a créé le monde, et le porte ; qu’un Dieu m’a appelé à l’existence, et me regarde exister ; et, mystère des mystères, qu’un dieu (en charge d’un sens de l’univers) se soucie de moi et m’aime. Que donc il pourrait y avoir une corrélation entre le sens de l’univers et celui de ma vie, auquel l’univers pourrait n’être pas indifférent.

Mais, simplement : il faut avancer vers cette pensée, en se refusant de la cautionner par la figure (la petite statuette anthropomorphe) de toute personnification, fût-elle seulement grammaticale, d’une transcendance. Ce pourquoi il vaut mieux tenir à distance le Dieu, les dieux, et leurs adjectifs dérivés.