01.03.16
(Dialogue)
– Etes-vous croyant ?
– Je ne crois pas.
– Avez-vous la foi ?
– Je n’ai rien de tel.
– Alors ? De quoi s’agit-il ?
– Parmi les mots religieux, à quoi je suis si réticent, celui de foi est un de ceux, rares, qui me bousculent.
– Pourquoi cependant votre réponse négative, à l’instant ? Lire la suite →
24.02.16
Devant la marée de relativisme qui submerge le champ des idées, que faire ? Relativisme tout relatif, si j’ose dire, car il conduit à la domination sans partage de quelques dogmes catégoriquement réactionnaires, eux bien fixes et assurés : Lire la suite →
20.02.16
Décidément, les « intentions » sont faites pour être dépavées. Le 13 février, j’annonçais mon projet de ne pas évoquer de faits directement personnels – ce que j’ai démenti le 16. Lire la suite →
16.02.16
« Théologiques », ai-je écrit voici quelques jours (note du 13 février). Que vient faire ce mot ici ? L’explication sera longue, et débordera beaucoup cette entrée d’aujourd’hui. Mais il faut commencer. Pour cela, je tenterai, d’abord, de produire quelques récits. En voici un. Lire la suite →
13.02.16.
Par rapport à la première année du « Journal », il me semble que le contenu à venir des nouvelles séquences du « Journal public » pourrait s’infléchir comme suit. Lire la suite →
La première année du “Journal” s’est étendue entre juin 2014 et septembre 2015. Elle est publiée dans cette même rubrique, de la même manière que ce qui a suivi, c’est-à-dire article par article, en ordre chronologique inversé, du plus récent au plus ancien.
On peut par ailleurs en trouver le texte intégral en pdf (avec une table des matières renvoyant aux dates, thèmes et pages des différentes entrées),
en cliquant sur le lien ci-dessous : Lire la suite →
20.09.15
Pour prolonger paradoxalement la note précédente, il me vient le désir d’évoquer diverses lectures du moment. En lisant les pages précédentes, on pourrait m’imaginer plongé dans Marx et Lénine, et seulement soucieux de révolution. (Il faudra que je consacre une entrée prochaine à m’expliquer un peu avec ce mot – révolution. Je l’ai fait, en partie, voilà quelques années[1]. Et l’acception que je lui donne pourrait surprendre un peu. Peu importe, pour l’instant.) Qu’est-ce que je lis, outre les Lettres à Kugelmann ou, à nouveau, Que faire ?
Kierkegaard. Avec un entrain proto-passionnel. Je vais encore procrastiner : parler de lui supposerait que je m’explique sur quelques affaires théologiques. C’est une nécessité, et j’ai déjà dit que je le ferais un jour. Pas aujourd’hui. Rôdant autour de Kierkegaard depuis des décennies, je me suis décidé, voilà peu, à tenter d’y entendre quelque chose – comme je l’ai fait récemment avec Spinoza. Mais pour Spinoza, l’occasion était un spectacle. Ici, non – à ce jour au moins. Dans un cas comme dans l’autre, je suis parti d’une inaudition totale. Vraiment, je n’y entendais rien. Avec Spinoza, c’est devenu un peu différent. J’ai lu, relu, textes et commentaires, j’ai fini par entrevoir. Pour Kierkegaard, pas encore. ça va venir.
Ensuite, Arendt. L’essai sur l’antisémitisme m’a laissé une impression indécise. Puis Eichmann à Jérusalem m’a secoué, comme fait un livre immense, d’une portée énorme. À la fois chef d’œuvre littéraire, intervention historique d’une force peu commune, et (dois-je dire, pour ce qui me concerne : surtout ?) incroyable réflexion sur l’essence de la bureaucratie. Or, la bureaucratie, certains lecteurs s’en souviennent peut-être, articule une question centrale à mes yeux. Je reste convaincu qu’un des nœuds historiques à éclaircir est la nature des régimes formés après la révolution russe, en Russie puis autour. Je me sens tributaire de la théorisation sur la bureaucratie menée par Castoriadis et Lefort, dans le sillage laissé ouvert par Trotsky, re-labouré par eux. Or, je vois dans Eichmann a Jérusalem une stupéfiante contribution à ce chantier. J’ai donc entrepris ensuite (c’était mon objectif initial) la lecture du deuxième volume des Origines du totalitarisme (dont le livre sur l’antisémitisme est le premier volet), consacré à L’impérialisme. Mes préoccupations sur la vision planétaire me donnaient, depuis longtemps, le désir d’y venir. Disons, par provision, que j’y trouve encore plus que ce que j’y cherche.
Du coup, la figure d’Hannah Arendt m’intrigue vivement. Divaguant autour, j’ai lu des livres de Günther Anders (auquel je m’intéresse depuis longtemps) et en particulier les lettres à Eatherly (le pilote d’Hiroshima) et au fils d’Eichmann[2]. J’en reparlerai. Et me voilà plongé dans la sidérante correspondance amoureuse entre Arendt et Heidegger. J’en suis interloqué. Et mû par un intérêt extrêmement puissant. Ce document extraordinaire m’apparaît comme un instrument d’une singularité totale pour tenter d’éclairer le rapport entre nazisme et judaïsme, et par là judaïsme et Allemagne, des deux côtés et dans les deux sens. Que le premier choc passionnel ait eu lieu en pleine période de rédaction d’Être et temps, que la seconde phase (où l’amour ne cesse pas, c’est ce qui stupéfie), après vingt-cinq ans, accompagne certains travaux parmi les plus importants de l’un et de l’autre, que l’histoire coure sur cinquante années du XXème siècle et ne fasse jamais, chez lui ni chez elle, l’objet d’aucun reniement – pour ce qu’on peut en lire – , c’est une lumière sur l’époque qui, à mes yeux, n’est pas près de s’éteindre. Je ne vais pas manquer d’y penser, avec soin.
Et d’autres. Virginia Woolf cet été. Beaucoup d’écrits sur des peintres. Et des romans, qui attendent et viendront bientôt. J’aimerais découvrir Sebald.
[1] D.G., Après la révolution, Belin, coll. « Littérature et politique » (dir. Claude Lefort), 2003.
[2] Günther Anders, « “Hors limite” pour la conscience, Correspondance avec Claude Eatherly, le pilote d’Hiroshima, 1959-1961 », trad. F. Cazenave et G. R. Veyret, in Hiroshima est partout, Seuil, 2008, et Nous, fils d’Eichmann, Lettre ouverte à Klaus Eichmann, trad. S. Cornille et P. Iversnel, Rivages Poche, 2003.
03.09.15
En critiquant la situation présente, chacun déclare : il faudrait faire ceci ou cela. Et avance des hypothèses – renforcer l’intégration européenne, ou au contraire sortir de l’euro. Accomplir et accélérer « les réformes », ou bien mettre un terme aux « politiques d’austérité ». Mais sous ces propositions, j’entends toujours une question silencieuse, qui reste sous-jacente : celle qui demande qui doit et peut faire ces choix, procéder à ces changements.
Opposons deux cas de figure, simplifiés. Ou bien on cherche un aménagement de l’ordre (ou du désordre) existant, s’appuyant sur la logique (ou l’illogisme) des rapports de production capitalistes. On souhaite que les évolutions en cours soient approfondies, accélérées : réduction des déficits publics, limitation des dépenses des États, amélioration de la « compétitivité » des productions, réduction des rémunérations du travail et des protections sociales. L’opérateur pour ces inflexions se repère sans difficulté : ce sont les États capitalistes, et si les politiques sont jugées mauvaises, d’autres dirigeants pourraient se voir confier le rôle de les modifier. Comment de nouveaux dirigeants peuvent-ils accéder aux commandes ? Par les processus de sélection des responsables (ou des irresponsables) de la gestion capitaliste : grandes Ecoles, cooptations, ascension dans les hiérarchies, processus où ils seront supposés avoir acquis le type de rationalité (ou d’irrationalité) et les instruments permettant ces inflexions. Si le porteur du souhait (analyste, universitaire, journaliste, élu d’association) ne se voit pas accéder à une position pour conduire ces changements, il peut rêver d’exercer le rôle de conseiller des chefs, recruté de manière formelle, ou faisant connaître ses suggestions par articles de presse, ouvrages, prises de parti publiques. Enfin, pour autant que des décisions étatiques sont requises, il ou elle peut aspirer à des responsabilités dans un parti (par des processus de sélections très semblables aux précédents) puis être candidat à des fonctions électives ou décisionnelles, puis les exercer pour promouvoir les idées (ou les absences d’idées) correspondant à ces politiques. Tout ceci est simple, et plutôt réaliste : tenter une ascension sociale, dans les circuits et par les méthodes qui prévalent, afin d’agir dans le sens d’évolutions souhaitées.
Mais si, en revanche, on préconise des changements qui remettent en cause, de façon que l’on pense profonde, les orientations structurantes de la vie sociale telle qu’elle est, qui peut alors réaliser ces modifications ? En particulier, s’il s’agit de s’opposer à « la finance », ou bien aux choix des très grands groupes industriels ou commerciaux, de contraindre ces forces à des actes qui aillent à rebours de leurs orientations spontanées, qui peut mettre en œuvre ces actions ? Imaginons qu’on veuille combattre, ou freiner, ce qu’on appelle le « néolibéralisme » (ou le vieil autoritarisme) économique, et donc les intérêts de grands ensembles industriels, commerciaux et financiers, et de toute une couche bureaucratique qui obtempère à leurs injonctions – par exemple, dit-on, la bureaucratie de l’Union Européenne, supposée saturée d’idéologie néo-libérale (ou – etc.), qui va s’opposer à ces puissants dispositifs sociaux, économiques et politiques, et les mettre en échec ? On voudrait bloquer les programmes d’austérité. Mais si l’on observe un peu l’évolution des dernières décennies, il apparaît sans difficulté que ces programmes expriment des tendances profondes des courants économiques, sociaux, politiques qui sur le plan mondial sont aux commandes. Qui va mettre en œuvre cette alternative, et dans quel rapport de forces, supposé victorieux ?
A la question ainsi posée, une réponse semble induite, par automatisme ou par défaut : ce sont « les dirigeants », « les politiques » qui devraient agir dans le sens souhaité. Lesquels ? Non pas ceux qui se démènent activement dans la direction inverse, pour obtenir les résultats exactement contraires. Sans doute pas eux. Alors, les autres. Qui ? Eh bien, par exemple, dans le cas de la France, « les socialistes », ou : « la gauche ». Mais cela présuppose que « les socialistes » ou « la gauche » ont comme objectif de briser la résistance et la domination du grand capitalisme. Où et quand leur a-t-on vu un tel projet ? Nulle part en tout cas dans leurs programmes, leurs objectifs, leurs orientations. « Les socialistes », ou « la gauche » (en ce sens du mot) sont, délibérément et loyalement, les gestionnaires du capitalisme, de la société telle qu’elle est aujourd’hui fondée (ou infondée). La preuve : pas un seul « socialiste » (en ce sens du mot) ne prétend qu’il soit pensable de travailler à la construction d’un monde émancipé de la marchandise, du salariat, de la domination du capital. Cette perspective, même lointaine, a disparu de l’horizon. Toute la « gauche » dite de gouvernement, gouverne en tentant d’aménager au mieux la gestion capitaliste des choses. Exactement comme « la droite » – avec des choix, directionnels ou symboliques en partie différents, et cette différence n’est pas sans portée[1]. Elle œuvre en tous les cas sans concevoir de travailler à rompre l’hégémonie sur la vie sociale de la gestion pensée (ou impensée) par le grand capital. D’ailleurs, les processus de sélection de ses dirigeants (grandes Ecoles, cooptation, ascension dans les fonctions dirigeantes ou électives) sont à peu près identiques à ceux qui forment les autres dirigeants du néo-capitalisme. Comment voudrait-on – sans exclure les exceptions individuelles –, que ces processus produisent des dirigeants poursuivant des objectifs opposés à ceux pour lesquels ils ont été formés ?
En ce sens, le lamento sur « la trahison » de la gauche est sans objet. On ne peut trahir que ceux ou ce qu’on a pour mission de représenter adéquatement. Les dirigeants du néocapitalisme « de gauche » ne se sont jamais donné pour mission d’abattre le néocapitalisme. Ils n’ont rien trahi : au contraire ils servent, au mieux de leurs convictions, ce pour quoi ils ont été sélectionnés. Cela ne répond pas exactement à leurs programmes électoraux ? Bien sûr. Ils ont prétendu défendre les petites gens, le peuple ? Évidemment. Tout le monde le prétend, même la droite la plus « décomplexée ». C’est affaire de propagande. Personne n’a jamais déclaré vouloir se faire élire pour augmenter les profits du capital et accroître la misère. Mais il ne faut pas confondre la rhétorique électorale et la position de classe. Aucun dirigeant « socialiste » aujourd’hui n’a comme programme d’agir pour rompre la domination du capital et de la marchandisation. En servant le grand capitalisme, aucun ne « trahit » : ils font leur travail, avec une orientation plus ou moins gauchère (qui peut n’être pas sans sincérité, ni sans élans généreux).
Alors ? Où est le fond de la question, le point aveugle ? Le voici : en dehors de cette imputation un peu ridicule, une conviction, ou une croyance, sous-tend les réponses implicites à la question qui ? Qui peut mener une telle politique ? La réponse implicite est : l’État. C’est l’État qui est supposé rompre la logique du capitalisme (et de l’austérité, etc.) Le point aveugle des politiques alternatives, c’est : la nature de l’État.
Là encore, on peut confronter deux visions distinctes. Que l’État puisse s’opposer frontalement aux visées (ou aux aveuglements) du capitalisme suppose qu’il soit doté d’une nature neutre, apte à se mettre au service de politiques adverses, selon qui le dirige. L’État est alors vu comme le représentant de l’intérêt général, de la volonté majoritaire, ou de la rationalité commune. Il suffit que parviennent à sa direction des personnes animées d’une intention donnée (par exemple : combattre le néo-libéralisme – ou le vétérobureaucratisme – et les politiques d’austérité) pour que cette politique entre dans les faits. Comment ? Par l’élection. Exemple récent : il suffirait de voir élus des dirigeants grecs résolus à rompre avec l’austérité pour que l’État grec rompe avec l’austérité. S’il ne le fait pas, c’est que les dirigeants trahissent.[2] Mais peu importe ici. L’affirmation qu’« il faut rompre avec les politiques d’austérité » présuppose, comme réponse à la question qui ? (Qui peut mener une telle politique ?) la réponse : l’État, et cette réponse suppose à son tour que l’État est une instance neutre, qui peut se mettre au service de toute politique dès lors qu’on accède à sa direction.
Or, je suis convaincu que l’État n’est rien de tel. Si la société est divisée en classes pour le moins très hétérogènes (ce qui s’exprime par les niveaux de leurs revenus, mais repose, plus profondément, sur leur rapport à la propriété des moyens sociaux de production, de communication, d’échanges : classes qui se partagent la propriété de tels moyens et peuvent décider de leur usage, classes qui en sont totalement démunies, classes qui accèdent à de petites parts d’appropriation non décisionnaire), si donc la société est ainsi divisée, l’Etat se structure à partir d’un ensemble de rôles situés dans cette division : principalement au service des classes dominantes, et partiellement au service de fonctions communes, lesquelles répondent aussi à des intérêts des classes dominantes.[3] La tradition marxiste exprimait cette conviction de façon carrée : l’État, y disait-on, est un instrument de la domination de classe. C’est, dans la société capitaliste, l’État du capital. Certes, la thèse était sèche, et elle peut être réexaminée en fonction des évolutions présentes. Mais je pense que, formulée aussi nettement, elle a l’intérêt de pointer l’absurdité d’espérer que l’État mette en œuvre, parce qu’arrivent de nouveaux élus, une politique anticapitaliste résolue et efficace. Même en complexifiant l’analyse, on peut au moins concevoir que l’État est baigné dans la division de classes, traversé par elle, et qu’il constitue une sorte de champ de bataille multiple et complexe dans l’affrontement entre des intérêts divergents. Que donc sa mise au service d’une orientation novatrice, anticapitaliste demande une stratégie rude et complexe, s’appuyant sur des forces précises. L’Etat, tel qu’il est et fonctionne, ne peut pas, tout à trac, se faire le serviteur d’une politique qui nie toutes les fonctionnalités et rouages qu’il a mis en jeu depuis des décennies.
Mais pourquoi définir une politique anti-austérité comme anti-capitaliste ? Cette assimilation est-elle pertinente ? Ne s’agit-il pas, plus simplement, de réorienter la politique économique dans un sens différent – où même, à la rigueur, un certain capitalisme pourrait trouver son compte ? Cette objection repose, à mes yeux, sur une illusion qui exprime toute l’équivoque contenue dans le concept de néo-libéralisme. Car, dès lors qu’on pense devoir s’opposer aux politiques néolibérales, on peut croire qu’il est seulement question de modifier une orientation – disons : le sens de la marche sans changer de navire. Or, si le concept de néo-libéralisme a un sens et un intérêt (malgré cette dénomination à mes yeux malheureuse) c’est uniquement en tant qu’il définit une phase (la phase présente) de l’histoire du capitalisme, une mutation actuelle du capitalisme dans la période où il est entré. Une réorganisation profonde et structurale des rapports sociaux capitalistes, adaptée à de nouveaux objectifs et à une nouvelle stratégie (économique et politique). En ce sens, s’opposer au néo-libéralisme, ce n’est rien d’autre que s’opposer au capitalisme d’aujourd’hui, au néo-capitalisme (je préférerais ce mot : parce que si « néo » indique la nouveauté, capitalisme dit bien la continuité de structure essentielle avec les formes antérieures).
Qui peut conduire une politique qui contredise, en profondeur, l’orientation « néo-libérale » du capitalisme contemporain ? Aucune réponse toute prête n’est disponible, on s’en doute. La recherche menée ici ne prétend pas faire sortir de ses cartons, en kit, un système prêt au montage. Au moins les lecteurs des notes précédentes de ce « Journal » savent-ils qu’à mes yeux, une seule certitude s’impose dans un océan de doutes : qui rappelle que, le capitalisme contemporain manifestant chaque jour sa structure essentiellement mondiale, et sans cesse en voie de mondialisation accentuée (le capitalisme étant indissociable de cette mondialisation elle-même, et de plus en plus, dans un jeu de tensions géographiques et topiques), le choix est alors, définitivement, entre l’espoir de voir restaurer les anciens États, guéris de leur épuisement et tenus pour salvateurs – au mépris de toute vision de leur nature de classe –, et une politique qui, pour le remettre en cause, se cherche comme planétaire. Opposant au monde, à la mondialisation capitaliste, une solidarité, une citoyenneté communes, universalistes, aux dimensions de notre planète. Mais qui peut mettre en œuvre une politique planétaire ?
Je ne sais pas si, comme le croyait Marx, l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre. Mais je suis convaincu que, si les réponses paraissent lointaines, pour les approcher il faut commencer par clarifier les questions, et donc les poser. Dégager les questions claires sous le fouillis des réponses confuses, c’est à mes yeux la première tâche pour s’orienter. Et, si possible, ne pas marcher en arrière.
*
[1] J’ai déjà écrit plusieurs fois ici, et je répète sans m’en lasser, que la différence entre la gestion droitière et la gestion gauchère du capitalisme ne m’est pas indifférente, et que – tant qu’une alternative stimulante au capitalisme ne s’est pas dégagée, et on n’y est pas – je préfère la gestion de gauche. Le « tous pourris » est fascisant et irresponsable. L’histoire du parti communiste allemand au début des années 30 est, les curieux d’histoire le savent, très édifiante à cet égard.
[2] Même dans cette conception, reste une question de taille : savoir comment on peut faire accéder à la direction de l’État des élus animés de cette volonté. En ce point, on pourrait mettre en cause d’autres ambiguïtés (ou clartés, malheureusement) : quelle conjonction de forces il faut activer pour obtenir une majorité électorale à cette fin – et en particulier s’il est possible aujourd’hui d’espérer trouver une majorité en ce sens sans le secours de forces de droite ou d’extrême-droite, dès lors que le « refus des politiques d’austérité » se traduit en « refus de l’Europe » et donc en rhétorique nationaliste. Les exemples abondent de cette évolution.
[3] Ainsi, les fonctions de « services publics ». Elles servent indubitablement « l’intérêt général » (santé, éducation, infrastructures d’équipements etc.), mais ne le servent pas parce que les classes dirigeantes se seraient brusquement souciées du bien commun. Et pas seulement non plus parce que les travailleurs les auraient imposées, même si des luttes ont évidemment joué leur rôle. Ces fonctions d’intérêt commun sont aussi apparues, à de certains moments, comme des besoins de l’exploitation et de la concurrence capitaliste (formation et état de la main d’œuvre, prise en charge de coûts peu rentables, etc.)
26.08.15
Les interventions dans ce journal ont repris de façon moins assidue que je ne l’attendais. Par inertie, désaffection, paresse ? C’est tout le contraire. Voici ce qui se passe.
Je suis convaincu que la politique ne doit pas être affaire de spécialistes, en tout cas si l’on se reconnaît la moindre adhésion au principe démocratique. J’ai argumenté sur ce point, comme beaucoup d’autres avant moi, dans Après la révolution[1] – insistant en particulier sur le choix d’un style littéraire en politique, qui marque le refus de quelques autres manières d’écrire (style démagogique, style technique, voire un certain style spéculatif) et affirme le littéraire comme pratique de la langue commune, mais pratique attentive, cultivée avec soin, passionnelle et sensible. Le style littéraire en politique est celui de presque tous les dirigeants de la Révolution française, mais aussi de Jaurès ou de Gaulle. On pourrait remonter plus haut, vers les classiques, mais il faut un peu de recherches pour le dénicher aujourd’hui : le style démagogique et le style technique occupent de nombreuses tribunes. En tout cas, ce parti-pris résulte de la conviction que, sur des questions politiques, l’acquisition longue et lourde d’un savoir spécialisé ne doit pas être une condition à l’expression de points de vue, même convenablement argumentés.
Cependant, à mesure que j’avance dans la rédaction de ce « Journal », il m’apparaît que certaines lectures me deviennent indispensables. Soit pour rafraîchir l’ancienne fréquentation d’écrits qui valent comme références (en particulier les classiques du marxisme, dont je veux vérifier que je ne leur fais pas dire seulement ce qui me convient), soit au contraire pour prendre connaissance de réflexions récentes, lorsqu’elles peuvent stimuler. Me voilà ainsi plongé dans de très bons auteurs. Sans que mes convictions les plus profondes (éthiques, donc) s’en trouvent ruinées, je suis tout de même plus d’une fois inquiété, troublé, déplacé, par de belles intelligences et des thèses fortes. Mon trouble porte principalement sur la question suivante : y a-t-il le moindre sens, aujourd’hui, à se réclamer d’une perspective révolutionnaire, à espérer une transformation radicale de l’ordre ou du désordre, en particulier pour ce qui concerne l’épuisement du principe marchand qui soutient (ou mine) le monde, et l’injustice qui s’y couple ? Faut-il continuer à vouloir une autre architecture du devenir, qui permette à deux enfants nés dans des conditions extrêmes de ne pas se voir enfermés, par leur naissance, dans les destins opposés d’une vie de guerre, de misère, d’horreur et d’une vie de confort ? N’est-il pas plus sensé d’approuver les efforts réalistes de développement du monde comme il va ? En d’autres termes, pour revenir aux premiers mots de ce « Journal », ne faut-il pas, à contrecœur, se résoudre à choisir entre radicalisme et pragmatisme, dont j’ai voulu affirmer l’association paradoxale ?
Je le dis encore : ce qui résiste à cette résignation, c’est l’éthique, le sentiment moral. La certitude qu’on ne doit ni ne peut se résoudre à l’étranglement de populations entières par la misère, le dénuement, l’oppression brutale, le meurtre de masses, en continuant à profiter des bénéfices de l’aisance. Je suis loin de savoir ce qu’il faut faire de cette certitude intime, sensible – car l’éthique est une donnée sensible. Mais je ne peux pas l’effacer ou l’étouffer. Toutefois, pour argumenter de façon à peu près raisonnée sur quelques problèmes du temps, comme j’ai entrepris (à ma propre surprise) de le faire, il faut bien quelques lectures et observations sur l’état des choses. Sans attendre aucune exhaustivité, mais pour nettoyer le regard. C’est pourquoi je travaille. Et pourquoi certaines interventions, dont le thème patiente ou s’impatiente devant l’écriture, tardent à venir dans le « Journal ».
Mais je vais continuer, du mieux que je peux.
*
[1] Après la révolution, Politique morale, Belin, coll. « Littérature et politique » (dir. Claude Lefort), 2003. Sur cette question, cf. en particulier la première partie, pp. 7-31, qui se confronte à la position du problème par Platon.
21.07.15
1. Il ne me semble pas que ce soient « les politiques d’austérité » qui appauvrissent une partie des populations européennes, mais bien le capitalisme, son développement, ses crises, son développement par les crises. En quoi cela fait-il une différence ? Ne peut-on voir là deux manières de désigner la même chose, et penser que les « politiques d’austérité » sont simplement la manifestation, l’expression du fonctionnement capitaliste actuel ? Peut-être. Mais cela entraîne tout de même une sensible divergence. Parce que, si les « politiques d’austérité » sont en cause, l’objectif est de les changer. Il faut, dans ce cas, changer de politique – et le problème est alors la mise en place d’un pouvoir politique décidé à ce changement. Si la cause est le capitalisme, l’amélioration véritable ne peut procéder que de la transformation des rapports sociaux, et ce qu’il s’agit de changer, ce ne sont pas (de façon décisive au moins) les gouvernements et leurs politiques, mais les rapports sociaux de production : la propriété du capital, et le lien d’exploitation (le salariat) qui lui est associé. Ce qui suppose ou entraîne évidemment un changement de politiques, mais à une tout autre échelle.
2. Car le capitalisme, tout le monde le dit maintenant, est mondial. Si la source du problème se trouve dans le capitalisme, cela signifie que sa réalité profonde est mondiale. Et que donc toute prétention à le dépasser dans un cadre restreint (national, ou continental) est une illusion, une mystification volontaire ou involontaire. En effet, les états-nations, ou leurs alliances, sont pris dans un réseau de relations sociales, industrielles, financières, règlementaires, dans des flux de circulations de marchandises, de personnes et de biens, dans une organisation du mode de production et de distribution qui sont désormais complètement intégrés, sauf exceptions marginales, dans le tissu mondial du capitalisme. « Maintenant », « désormais » : ces mots ne doivent pas nous abuser. Disons que ces mutations sont maintenant, et désormais, entrées dans le cycle des idées courantes. Mais la réalité, même si elle s’est énormément accélérée et intensifiée, n’est pas récente : le capitalisme est mondialisant par essence, Marx l’avait indiqué depuis longtemps, et on peut dater le devenir-mondial des affaires européennes de la fin du moyen-âge au plus tard – et c’est encore une approximation – : de la révolution technique (les « grandes découvertes ») et géographiques (la circumnavigation terrestre) avec les débuts du processus de colonisation qui en ont résulté. Donc il est essentiellement illusoire d’espérer résoudre des problèmes liés au développement capitaliste en échappant à cette dimension mondiale.
3. Mais ne peut-on vouloir nier cette évolution économique, sociale, géographique, et revenir à un cadre antérieur ? Assurément, on peut le vouloir. C’est vouloir que l’histoire fasse machine arrière. Rien n’interdit ce désir : mais il est foncièrement réactionnaire, au sens littéral. Plus que conservateur, rétrograde : il propose une rétrogradation du processus historique, une volte-face vers le passé. Sans même se demander si la chose est possible (après tout, on peut désirer ce qui ne l’est pas) il faut admettre que, dans ce cas, on devrait rompre avec toute la dimension sociale, économique, relationnelle, culturelle, de ce qui fait les sociétés d’aujourd’hui. C’est à peu près ce qu’ont tenté les Khmers Rouges : retour forcé à la campagne, volonté de réinstaurer une économie autarcique, etc. C’est hostile au processus de développement vivant des affaires humaines, – le vivant ne fait aucune machine arrière – et donc sans doute essentiellement morbide. On peut bien sûr souhaiter que le développement présent de l’humanité soit radicalement critiqué, réorienté, restructuré : dans ses données de consommation et de production. Je le souhaite. Mais quant à moi, j’espère que cette réorientation pourra se faire comme une transformation et une prolongation du devenir, et non comme sa négation. Comme processus de vie, et non de mort.
4. Donc, si l’on veut résoudre le problème évoqué (l’appauvrissement de certaines populations européennes) en allant de l’avant dans le devenir historique, et non en niant celui-ci pour le retourner vers l’arrière, il faut le traiter en tant que problème mondial, mettre en œuvre l’approche mondiale d’un problème dont l’essence est mondiale. Or, en examinant la question des appauvrissements à l’échelle mondiale (qui est leur véritable échelle, si la source des appauvrissements réside dans les développements présents du capitalisme, essentiellement mondialisant), on est frappé de constater que les appauvrissements les plus intenses, les plus étendus et les plus graves n’ont pas lieu principalement en Europe, mais dans des zones extra-européennes : Afrique, Asie, et même Amérique latine, c’est-à-dire dans des zones anciennement colonisées par l’Europe, au moins en partie. Or, le développement du capitalisme, depuis le XVIème siècle et encore plus le XIXème, a été profondément lié aux colonisations. Les colonisations n’ont pas été une excroissance externe, un développement surnuméraire d’un capitalisme dont la structure aurait été européenne : le capitalisme européen s’est développé comme colonisateur, et son extension extra-européenne était intimement liée à son intensification (à son intension, si l’on veut) au cœur de l’Europe. Le phénomène a éclaté, dans sa sinistre évidence, au début du XXème siècle, avec la première guerre mondiale : laquelle était, par son déclenchement et son territoire initial, une guerre européenne, mais qui avait pour enjeu déterminant la lutte des grandes puissances coloniales (ou insuffisamment colonisatrices) pour la domination planétaire. En outre, depuis le milieu du XXème siècle, l’aggravation des conditions misérables dans de très larges zones du monde extra-européen n’est pas liée seulement à des données locales, à une arriération ou un retard à la suite d’un développement plus rapide du capitalisme européen (ou désormais nord-occidental), mais elle est intensifiée, accentuée, et même en grande partie produite par le développement mondial du capitalisme. On n’a plus affaire à des survivances de modes de vies anciens, pauvres ou marqués par une frugalité, mais à des formes neuves de misère moderne et post-moderne, liées à l’exode rural, à la croissance des mégapoles, à l’industrialisation sauvage importée, à la surexploitation : au capitalisme mondial dans sa phase actuelle. L’appauvrissement de populations européennes ne peut donc être pensé, et a fortiori traité, que dans le cadre de ce développement intensif des misères mondiales : puisqu’il résulte du capitalisme mondial, dont elles sont l’effet le plus profond.
5. Il va de soi que ces appauvrissements multiples, qu’il s’agisse de la misère exorbitante dans d’immenses régions de ce qu’on peut appeler, pour faire image, le Sud global, ou qu’il s’agisse de l’appauvrissement d’une partie des populations du Nord, n’est que l’autre face d’un phénomène que je mentionne ici sans l’analyser pour lui-même : l’enrichissement relatif d’autres populations du Nord, (et d’une partie de populations du Sud), et le « développement » qui accompagne ce qu’on appelle « la croissance », dont les phases d’accélération ou de ralentissement relatifs font l’objet de toutes les attentions. Les uns et les autres (enrichissements et appauvrissements) sont l’expression de processus de développements capitalistes mondiaux. Sur le fait d’évaluer si la richesse, relative ou arrogante, conquise par certains, suffit à justifier la misère où on voit les autres, on peut laisser chacun aux prises avec sa conscience intime.
6. Or la confrontation entre les misères du Sud global et les richesses du Nord prend plusieurs formes, parmi lesquelles on peut en relever deux principales : d’une part, le face-à-face entre zones de misères du Sud et zones riches du Nord, et d’autre part, une confrontation interne au Nord, du fait des immigrations anciennes ou récentes. On ne le dira jamais assez : le Sud n’est pas seulement au Sud du Nord, mais en son plein cœur, au cœur de son cœur. La totalité des grandes métropoles du Nord voient se développer des zones de grande pauvreté, différenciée selon les lieux, habitées par des migrants du Sud. Dans les pays du Nord se côtoient ainsi désormais deux prolétariats distincts : un prolétariat issu des pays du Nord ou de leur voisinage, et qui compose une part des couches populaires « classiques » (par leur mode de vie et leurs types d’activités), et un autre prolétariat composé de migrants du Sud. Chacun de ces deux prolétariats est doublé d’un sous-prolétariat : pour les couches populaires classiques, mendiants et déshérités en nombre croissant ; pour les couches populaires récentes, désœuvrés et marginaux (au regard des critères socio-économiques habituels). L’appauvrissement des couches populaires dans les zones du Nord (par exemple en Europe) prend donc deux formes distinctes : une détérioration des conditions de vie de couches populaires « classiques », souvent originaires du Nord ; et une misère, relative selon les lieux et les situations, de pauvres issus de l’immigration – dont la situation semble parfois tout de même plus désirable, malgré les morts et les naufrages, à celle des zones d’origine. C’est une des caractéristiques principales des situations présentes : la cassure du prolétariat et des couches populaires des pays du Nord en deux fractions hétérogènes.
7. Or, ces deux fractions se reconnaissent à des traits ethniques. Il y a longtemps, Etienne Balibar avait parlé, avec une grande lucidité, d’« ethnicisation des rapports de classes ». Cette ethnicisation prend des traits multiples : par exemple le fait que certaines professions parmi les plus subalternes sont majoritairement occupées par des non-européens « d’origine » – éboueurs, caissières de supermarchés (pour prendre l’exemple de la France, ailleurs ce sont d’autres professions, ou bien la progression est plus lente, plus tardive, en tout cas le phénomène est global), etc. Pour ce qui nous occupe ici, l’ethnicisation concerne non la répartition par professions (encore que les deux phénomènes s’influencent), mais la division, ethniquement marquée, au sein des couches populaires, entre un « prolétariat » et ses alentours, d’origine européenne, et un autre issu des immigrations du Sud. La constitution du phénomène ne présente aucune énigme particulière : elle est directement issue des rapports coloniaux, des phénomènes de néo-colonialisme après les indépendances, et des migrations récentes liées aux pressions économiques, politiques, climatiques etc., qui s’orientent vers les anciens pays colonisateurs (familiarité géographique, présence de proches, usages langagiers etc.) Cette division ethnicisée des couches populaires tend à nourrir des conflits violents, ou dont le durcissement peut être sans cesse observé.
8. Donc, pour revenir à notre point de départ, l’appauvrissement de certaines couches populaires des pays européens ne doit pas être pensé dans un face-à-face avec l’état-nation, supposé responsable de tous les maux parce qu’il aurait choisi de ne pas appliquer la bonne politique, ni même dans un cadre continental, mais doit être situé par rapport à deux phénomènes fondamentaux qui le conditionnent : le caractère mondialisant du capitalisme, et le fait que les collectivités pâtissant le plus durement de ces évolutions capitalistes sont les populations les plus misérables du Sud global, vivant dans leurs zones d’origine ou migrantes dans les zones riches du Nord. Une politique d’émancipation doit chercher le moyen de défendre les populations appauvries d’Europe, en reliant leur appauvrissement aux misères du Sud. C’est une exigence d’efficacité (parce qu’une réponse dans le cadre national ou continental n’a aucune chance de réussite) et un impératif éthique de solidarité. On ne combat pas le capitalisme en se retournant contre ses victimes.
9. On voit que l’objectif ainsi défini est horriblement difficile à concrétiser. Pour deux raisons, aussi prégnantes l’une que l’autre. D’une part, nous ne disposons aujourd’hui d’aucun modèle politique ou économique permettant de penser une réponse émancipatrice universaliste à la crise et aux méfaits du capitalisme. Nous connaissons quelques outils parcellaires, de petite taille, et quelques traditions de pensée héritées d’états antérieurs du monde. Toute volonté de trouver une solution globale à la crise présente paraît donc irréaliste. D’autre part, les divisions entre les deux prolétariats, ou couches populaires, tendent à s’aggraver, les hostilités à s’accroître, sous l’influence grandissante des extrémismes réactionnaires dans les deux camps. On ne voit donc pas, aujourd’hui, où trouver les voies permettant de dégager des solidarités entre les deux sortes de milieux populaires, opposés.
10. Trois tâches se présentent donc, prioritaires, devant nous. Qui paraissent toutes trois hors de portée. Mais cette impossibilité apparente ne suffit pas à dissuader de les dire. Ce n’est pas du possible (à court terme, avec nos critères de visibilité) que nous avons besoin aujourd’hui – mais du nécessaire.
a) Les problèmes des Européens les plus attaqués par la gestion capitaliste autoritaire et bureaucratique doivent être posés dans un cadre global. Leur traitement politique a pour préalable l’exigence d’une citoyenneté planétaire. L’humanité ne pourra sortir de ces temps difficiles que par l’ouverture vers une solidarité, et – osons le dire – une fraternité, une tendresse vouée à tous les enfants d’humains[1]. On s’étonnera de voir le concept de tendresse s’introduire dans une réflexion politique – et même celui de fraternité paraît déjà un peu obscène. Laissons les froids à leur froideur. Cette solidarité demande une expression politique : la citoyenneté, qui doit être reconnue en commun à tous les humains de la terre (on verra un peu plus tard pour les autres : non humains, non terriens…). Le supposé réalisme qui qualifie ces horizons comme inaccessibles a son champ de légitimité, indubitable, à très court terme. Mais pour l’essentiel, le cœur de ce qui nous occupe désormais, il est un cynisme. L’humanité ne sortira de son trou, actuel ou menaçant, que par un transport de fraternité solidaire qui l’emporte tout entière vers tous et chacun.
b) Pour les problèmes présents, cela suppose de travailler dans deux directions principales. D’une part, de dégager, à chaque moment, l’articulation exacte et précise entre la résistance à l’appauvrissement au Nord et la lutte contre la misère au Sud. Ces deux combats doivent être pensés ensemble. La position de l’un sans l’autre est inutile et néfaste.
c) Mais, plus difficile encore, il est nécessaire de chercher à construire des solidarités entre les populations originaires du Nord, prolétariat ou couches populaires classiques résistant à leur appauvrissement, et le néo-prolétariat ou sous prolétariat des migrants. Lutter pour les uns en ignorant les autres, dans chacun des deux sens, conduit non seulement à favoriser le racisme, mais aussi à conforter la domination capitaliste dans une de ses principales stratégies. Il faut découvrir des solidarités des « Européens » avec les migrants, et aussi des migrants avec les Européens. C’est une condition absolue de l’ouverture vers des progrès dans l’émancipation.
11. En attendant, comme je l’ai écrit à plus d’une reprise dans ces pages, je me sens plus favorable aux politiques visant l’amélioration des situations difficiles, qu’à celles qui s’appliquent à leur aggravation. Dans le conflit européen actuel, je me sens plus proche des orientations qui veulent atténuer l’austérité que de celles qui travaillent à la creuser. Mais ce sont des modalités de gestion du capitalisme, et non des politiques d’émancipation. Souhaiter une reculade de la ligne Schaüble est une marque de santé morale élémentaire. Mais une telle reculade n’aboutira pas à une transformation radicale du problème de l’austérité (outre le fait qu’approuver toute relance de « la croissance » ne devrait pas faire oublier la question du type de croissance souhaité – et donc du type de développement économique, social et écologique désiré pour la planète et ses habitants). Ce serait seulement un progrès dans une gestion « à gauche » du capitalisme – mais gestion du capitalisme tout de même – dont j’ai déjà écrit plusieurs fois qu’elle ne peut assurément pas nous être indifférente.
12. Préférer la gestion gauchère plutôt que droitière du capitalisme : sans aucun doute. Mais l’émancipation appelle : la citoyenneté planétaire, l’articulation des luttes entre pauvretés du Nord et misères du Sud, et la construction de nouvelles solidarités entre couches populaires « classiques » et migrants.
*
[1] Paola Marrati m’a souvent fait remarquer, dans la lignée des analyses de Derrida (Politiques de l’amitié, Galilée, 1994) que le concept de fraternité paraît définitivement marqué par un caractère masculiniste. Je partage cette réserve. Mais il ne suffirait pas d’adjoindre la sororité puisque, selon la même lecture, cela resterait pris dans le schème familialiste, très lié au précédent. Aussi bien n’est-ce pas à ce titre que je retiens, avec une obstination un peu obscure, quelque chose de la fraternité. Pour y voir plus clair, il me faudra, d’ici pas trop longtemps si possible, m’expliquer avec le livre de Derrida. C’est promis. Pour l’instant, je m’entête un peu – mais en assumant l’importance de l’objection.