Archive pour la catégorie : Journal public

14.12.14

Ce blog, et le « Journal » qui désormais en fait (battre) le cœur, déclenchent en moi un projet déraisonnable, qui m’exalte, et sur lequel il faut que je m’explique, un peu. Pas trop : décrire le projet pourrait prendre tant d’énergie qu’il en resterait peu pour le réaliser. Voici. Il s’agit d’utiliser ce véhicule (le « blog ») pour tenter de comprendre, de composer, de raconter ce qui agite une vie de travail, celle-ci, la « mienne », disons, depuis une quarantaine d’années à peu près. Cette vie a été pleine de défauts, d’incertitudes, cahotante et marquée de brusques virages, comme une vie. Mais une chose est à peu près certaine : elle s’est montrée, plutôt, productive. Sont venus au jour des livres, des articles, des spectacles, des événements, des cours, et quelques autres fabrications encore. De façon intime – et peut-être pas depuis si longtemps – je suis convaincu qu’une ou deux énergies fondamentales ont porté tout cela, s’exprimant dans une ou deux lignes de force (ou lignes de fuite, ou de faille), simples et constantes, et même, ma foi, assez droites – au sens géométrique, et peut-être aussi moral du mot. Or cette obstination n’apparaît pas. Tout au contraire : à première vue, le terrain semble faire apparaître une grande dispersion.

Lorsque paraît, en 2013, aux Etats-Unis, la traduction d’un livre de philosophie de l’histoire, About Europe, initialement publié en français en 2000, et reprenant lui-même une recherche menée depuis 1992, c’est évidemment une occasion de joie. Ce livre est salué, quelques mois plus tard, dans le Times Literary Supplement, ce qui me fournit l’occasion d’une belle invitation à la London School of Economics, au début 2014. Séquence proprement philosophique, ou philosophico-politique, dont un intellectuel peut à bon droit se réjouir. Un travail, déjà ancien, trouve de nouveaux lecteurs et un nouveau canal pour se faire connaître, dans une autre langue de surcroît. C’est bien. Au même moment, une œuvre littéraire et dramatique, Mai, juin, juillet, est montée par le Théâtre National Populaire au Festival d’Avignon. Assurément pour un auteur de théâtre vivant une grande satisfaction, une belle « reconnaissance ». Où est alors la question que j’en viens à poser ? Elle est simplement que les lecteurs de l’œuvre philosophique ignorent tout de l’écriture théâtrale, qui s’affaire pourtant à faire résonner des interrogations toutes proches : sur le statut présent de l’idée de révolution. Que les spectateurs du Festival d’Avignon, ou les lecteurs de la pièce, n’ont en général pas la moindre idée de ce que l’auteur développe ailleurs une recherche de philosophie historique, publiée et discutée au loin, dans une autre langue – où s’exprime néanmoins une pensée qui agite le travail de théâtre. Bien sûr, l’auteur n’est pas Sartre – et les spectateurs de Huis Clos n’ont pas tous lu L’Etre et le néant. Mais un grand nombre sait que Sartre dramaturge est aussi philosophe, et qu’un lien unit ses deux activités. Et sans doute les lecteurs de L’Etre et le néant, ou de la Critique de la raison dialectique, ont-ils lu, pour la plupart, Huis clos. Je ne questionne pas ici l’ampleur du succès : ma notoriété n’est pas comparable à celle des grands penseurs-écrivains. Je me soucie seulement de l’articulation interne de ces décennies de travail.

Du côté de l’édition, la philosophie n’est pas seule : presque simultanément, paraît aux Etats-Unis la traduction d’un ouvrage littéraire, récit intitulé Un sémite. Côté théâtre, l’écriture personnelle n’est pas toujours le centre : on donne à Chaillot, ou Genève, à Shanghai, ou au Festival d’Avignon encore, des réalisations de mise en scène, à partir de textes d’Artaud, de Barrault, d’Augustin, de Hugo, de Perec, de Spinoza. Cela fait quatre directions au moins : philosophie, littérature, mise en scène, écriture dramatique. Il y en a d’autres. Jamais, nulle part, l’articulation ou la com-position de ces différents travaux n’a été donnée à voir, encore moins à comprendre. C’est la place très singulière de ce blog : il est le premier lieu où ces lignes d’action ont commencé de se montrer côte à côte. Et le « Journal » est le premier espace où je peux, comme j’ai commencé de le faire, réfléchir à leurs intuitions communes, à la visée d’ensemble qui les porte. Ce qui le rend, désormais, central.

Je voudrais donc développer le blog – pour en faire un véritable instrument de recherche, de production, d’édition.

D’abord, je souhaite publier certains inédits, et republier des écrits devenus introuvables. Je vais ainsi rendre disponible sous peu, ici même, le texte de la pièce Le Règne blanc, que m’avait commandée Robert Gironès et qu’il a montée dans une production de Chaillot en mars 1975. Pour des raisons dont je m’explique assez soigneusement dans une préface, écrite ces derniers jours[1], cette pièce me paraît constituer une clé d’entrée dans tout le travail qui a suivi, et le fait qu’elle soit restée impubliée a peut-être rendu moins lisible le parcours ultérieur. De même, j’ai senti intensément l’été dernier, lors des représentations de Mai, juin, juillet, qu’il était absurde et dommageable, cette pièce étant jouée dans de si belles conditions, que les trois œuvres qui la précèdent et en éclairent la proposition esthétique soient aujourd’hui totalement inaccessibles : Le Printemps (1985), La Levée (1989) et Le Pas (1992). Je vais donc republier ces pièces ici, avec un appareil de préfaces et de notes qui permettent d’en resituer les tentatives, et qui proposent une réflexion sur ce qu’elles ont expérimenté. Mon but est que les œuvres récentes puissent être comprises dans le parcours artistique et éthique dont elles sont le résultat et la continuation.

En second lieu, je souhaite poursuivre, de façon aussi constante que possible, la rédaction du « Journal ». Il est le moyen neuf, et particulièrement approprié, pour proposer des éléments d’analyse sur les questions qui n’ont cessé d’agiter ce travail d’écriture et ce chemin d’existence : les voies d’une politique d’émancipation, le lien entre éthique et soulèvement, la part des arts dans la production du nouveau.

Troisièmement, je vais tenter de faire aboutir un énorme chantier d’écriture, littéraire et réflexive, qui est en cours depuis le printemps 2009. Plusieurs centaines de pages rédigées sont en cours de révision. Tout ceci suppose un rehaussement des moyens techniques du blog, permettant d’en améliorer le maniement, la lecture, l’usage qui s’y fait de supports divers (images, sons).

Cette entreprise n’est pas raisonnable. Elle est raisonnée. Tenter de donner à voir le fil qui lie ce que j’ai fait, poursuivre son explicitation, faire venir au jour une aventure de formes et de pensée : rien moins que l’approche, pas à pas, du sens d’une vie. C’est beaucoup. Mais cela me soulève.

27.10.2014

Une petite remarque concernant la nature de ce qui est tenté ici (dans ce « Journal », sur ce blog), et qui peut-être se dégage peu à peu, au fil des entrées. Un ami, récemment, m’a demandé de caractériser ce que je fais. Essayons. Il me semble qu’une certaine position (ou pratique), d’écriture et de pensée, progressivement se précise, de façon négative. En quoi négative ? En ceci que, parfois, arrivent sous ma plume (c’est-à-dire sur mon clavier) des phrases ou des paragraphes, surgis naturellement, que je suis conduit à supprimer, par une sorte de réflexe, irraisonné sur le moment. Il peut s’agir de développements entiers. Pourquoi ces suppressions, et que me laissent-elles apparaître, comme traits de ce que je conserve ?

Je rature la plus grande part de ce qui prend une allure polémique. Pourtant, elle (la polémique) me vient spontanément. Sur le champ ou presque, je sens que ce n’est pas le ton, le style ici. Non que je condamne la polémique en général – il faudrait savoir laquelle – mais son intrusion infléchit, d’une façon qui me déplaît, ce que je tente dans ces pages. J’y vois deux raisons. D’abord, j’essaie de ne pas me couper, a priori, de lecteurs qui pourraient apprécier, ou approuver, ce que la polémique attaque. Je ne m’interdis certes pas de manifester mes désaccords, avec des énoncés, des manières, des pensées. Au contraire : j’essaie évidemment de construire une alternative à des orientations que je rencontre et désapprouve. Mais je ne veux pas leur faire la guerre : polemos désigne le conflit armé. Je souhaite débattre, marquer une différence, ouvrir si possible une autre voie. Pourquoi ? Parce que je voudrais, potentiellement au moins, ou a priori, me situer comme parlant à tous. Non pas du point de vue du nombre : ce blog est une petite expérience, menée avec des moyens artisanaux. Mais du point de vue de l’adresse : personne, serait-il ou elle le plus opposé à ce que je dis, et à ce que je signifie, n’est à mes yeux exclu a priori  de l’espace de l’interlocution. Bien sûr, la communication se coupe sans doute, par le jeu de références (Marx), de manières d’être, de parti-pris (l’anti-racisme résolu, ou d’autres). Mais j’aimerais ne pas trancher moi-même la coupure, et laisser, toujours et pour ce qui me concerne, la voie ouverte à l’échange avec quiconque. Sous son allure naïve, cette hypothèse est à mes yeux une position, éthique et politique, de première importance. Je vois bien qu’elle peut paraître d’un simplisme extrême. Peut-être me fera-t-on le crédit de concevoir que je n’ignore pas les objections, l’apparent ridicule de cet irénisme, et que la chose est un peu moins niaise qu’elle n’en a l’air. Nous y reviendrons, assurément.

La seconde raison à ce refus de la polémique est symétrique de celle-ci. Je ne souhaite, en aucune façon, renforcer – a priori, là encore – l’effet d’identification avec des lecteurs qui se retrouveraient, par le fait de la polémique, en accord présupposé avec ce que je propose. Evidemment je suis content si certains m’approuvent, entendent résonner leurs préoccupations dans ce que j’écris, éprouvent de l’intérêt pour telle ou telle hypothèse. Bien sûr. Lorsque des visiteurs du site m’écrivent pour manifester leur contentement, j’en suis très touché. Mais je voudrais éviter que cela fonctionne par identification a priori à une sorte de camp dans un conflit. Untel écrit des propos que je déplore. J’écris : Untel est un âne. Un lecteur pense qu’Untel est très déplaisant. Il se trouve satisfait que je l’attaque, avec méchanceté. Du coup, il se retrouve avec moi dans le camp qu’à la minute j’incarne. Et il est gratifié par cette identification commune. C’est ce processus que je voudrais éconduire – même si à l’évidence je n’y parviens pas toujours. Parce qu’il porte à ignorer l’argumentation, la marche de la pensée ou de la phrase, au profit de l’effet d’image et d’appartenance. Je souhaite me tenir à distance de cela – quand je le peux, si je le peux. J’aime beaucoup certains grands polémistes – Marx par exemple qui, comme on dit, souvent n’y allait pas de main morte. Ou Bernanos. Mais cette époque n’est plus la nôtre. Les temps ont changé. La dénonciation est devenue si fréquente que, de façon toute pratique, je crois ressentir que ce n’est plus de cela que nous avons besoin. (Bien sûr, écrivant ces lignes-ci, je parais dénoncer une certaine façon de faire, etc. Je sais, je sais. N’empêche.)

Il existe une autre position d’écriture, voisine de la précédente, que je voudrais esquiver aussi, contourner, éviter si possible. C’est l’attitude qui consiste à présupposer que tout le monde, jusqu’au moment où je m’exprime, s’est trompé sur la même question. Il est naturel, et légitime, lorsqu’on manifeste une opinion ou une idée, de la formuler par différence, d’essayer de la distinguer d’autres points de vue très proches. C’est une opération salutaire de la pensée. Mais elle ne doit pas conduire à jeter complaisamment l’opprobre sur tous les points de vue antérieurs, en se considérant, par ce fait même, comme meilleur, ou ailleurs. Surtout, c’est là le point principal, cette éthique de la pensée doit mener à reconnaître ses dettes, aussi souvent qu’on le peut. D’autres ont pensé avant nous, des choses toutes proches ou lointaines, qui nous ont aidés à dégager ou à construire nos réflexions. Il faut le dire. Le dire en général, en essayant de ne pas se parer d’une originalité fictive, ou bien, mieux encore, en désignant nommément ceux ou celles grâce à qui on a pu tenter de penser ce que l’on avance. L’ingratitude m’afflige – en particulier la mienne, lorsqu’elle se glisse, plus d’une fois, dans mes oublis ou mes appropriations indues. Du coup, si je résume : éviter les formules blessantes, le plaisir de peiner. Eviter l’auto-valorisation, tenter de caractériser ce qu’on doit. Ne pas oublier que la pensée critique, comme l’a écrit Derrida (dans Spectres de Marx[1]) est toujours auto-critique, et qu’il n’est pas de critique qui vaille si elle ne tente de se produire (aussi, sans autoflagellation ni narcissisme sacrificiel) comme critique de soi.

Enfin, il s’agit, et c’est bien le plus difficile, de tenter de pratiquer une pensée positive. Je l’ai écrit ailleurs : le temps de la violence critique me semble aujourd’hui, paradoxalement, derrière nous[2][2]. Mais comment ? – peut-on dire, il y a tant de choses à critiquer, à mettre en cause. Le monde va si mal. Assurément, c’est un sentiment partagé, que bien des fois j’éprouve, comme tous. Mais devant les douleurs et les rages, il me semble nécessaire d’explorer trois hypothèses, simultanément. 1) La dénonciation de l’état du monde comme désastre est si commune qu’il faut tenter de déceler, dans ce qui existe, plutôt les forces constructives, les signes d’avenir positif, que rajouter une voix au lamento général. Les médias du capitalisme ont fait d’un certain catastrophisme leur tonalité majeure : c’est incontestable, non ? Il n’y a plus beaucoup de chantres de l’ordre existant pour prétendre que tout va bien, n’est-ce pas ? Alors, tentons de débusquer, sous ce spectacle, les forces vivantes qui travaillent. Cela me paraît une responsabilité majeure du moment. 2) Lorsque la critique s’avère nécessaire, et elle l’est souvent, il lui faut peut-être explorer la voie d’une certaine non-violence critique. Au sens où, à certains moments, Gandhi ou d’autres militants non-violents ont tenté de la mettre en œuvre. Cela signifie : souhaiter que la violence si brutale de l’état du monde ne nous domine pas sans partage, au point de nous forcer à la reproduire dans notre critique. Et plutôt : tenter de nous laver, de nous dégager de cette violence que l’ordre capitaliste nous impose, non pas en prétendant la retourner contre lui, mais au contraire en inventant, à chaque pas, des protocoles concrets de critique de la violence et d’émancipation par rapport à elle. Condition, à mes yeux, de la production du nouveau. 3) Du coup, l’injonction à entendre serait : prendre le risque de l’élaboration positive. La tâche principale n’est plus de montrer l’impuissance ou la crise : cela s’étale, sans cesse, partout. Il faut, d’une part bien sûr, tenter d’en approfondir l’analyse, au delà des lieux communs ou des évidences trop simples. Et surtout, notre responsabilité est maintenant de tenter d’imaginer, de penser, de construire, des hypothèses pour une vie commune qui pourrait s’élaborer positivement, pour les visées d’un bien partagé. La critique des illusions dangereuses – soit, c’est fait maintenant. C’est un acquis – et parfois un cliché. Il est devenu nécessaire de se demander, à nouveau, comment pourrait s’organiser une vie planétaire bénéfique. Au niveau global comme au plan local : de la plus petite initiative à la vue la plus large.

Délaisser le négatif. Ce que je n’ai pas fait ici, polémiquant contre la polémique. Mais, bon, c’est une sorte de parenthèse.

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PS. A ces différentes exigences, on pourrait ajouter le choix d’une certaine inactualité – avec une résonance nietzschéenne dans ce terme. C’est-à-dire : le parti-pris de ne pas répondre aux convocations de l’actualité supposée, surtout dans son filtrage par les grands médias capitalistes. Si une crise se présente, avec son urgence réelle ou proclamée, refuser de se joindre aux clameurs d’un instant, et tenter de n’y venir que lorsqu’elle s’est, en apparence au moins, un peu éloignée, en faisant preuve de fidélité à son interpellation.

[1] J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée 1993, p. 145.

[2] D.G., Après la Révolution, Belin, 2003, p. 88.

12.10.14

Une de mes amies me dit que, bien qu’incroyante, il lui paraît important « par les temps qui courent, d’affirmer sa judéité ». Je crois comprendre de quoi elle parle, même si, par ces mêmes temps, je me sens plutôt porté à interroger ce qu’il en est de notre – et donc de mon – humanité. Pourtant je me demande ce que signifie pour moi cette injonction (affirmer sa judéité). Ou bien : ce qu’il en est de mon lien à la (ou une) condition juive, même si je ne suis pas religieux (elle ne l’est pas non plus). Cette question, je la traduis en l’interrogation que voici : de quoi ai-je hérité, quant au judaïsme ? Et en quoi suis-je, ou tenté-je d’être, fidèle à cet héritage ? (Il faudra, pour m’expliquer en profondeur sur ce point, que je témoigne un jour de mon histoire avec les autres religions, et en particulier avec le christianisme. Je le ferai. Mais prenons les choses dans leur ordre d’apparition.)

Dans mon enfance, la question du rapport au judaïsme était posée par mon père. Ma maman était plus discrète. Pour mon père, le lien se faisait surtout par son ascendance maternelle. Ses parents avaient divorcé avec dureté, et il était resté très proche de sa mère, avec qui il avait vécu, enfant, après la séparation parentale. Cette mère – ma grand-mère, que j’ai bien connue et beaucoup aimée – était très religieuse. Je n’ai su que plus tard que cette piété lui était revenue de façon tardive, après une jeunesse mouvementée. Fille de rabbin, elle vouait à la mémoire de son père une dévotion, qui avait marqué mon père aussi. Le rabbin (mon arrière-grand-père donc, si l’on me suit) était un ancêtre très présent, par les photos et les récits, dont le souvenir faisait l’objet d’un quasi-culte familial.

Mon père (je l’ai raconté ailleurs[1]) s’était arraché à cette ambiance pieuse en entrant à l’Ecole Normale d’Instituteurs, puis au Parti communiste. Il s’était écarté de la dimension religieuse de son héritage, professant un athéisme strict, et une critique de toutes les confessions, placées sur le même plan : judaïsme, christianisme, islam. Mais il en respectait les porteurs. Je n’ai jamais entendu, dans la demeure familiale, de propos haineux ou méprisants à l’égard des ministres des cultes. Il considérait simplement que l’émancipation de l’humanité impliquerait l’abandon de ces croyances et pratiques anciennes, assimilées, dans la bonne tradition des Lumières (reçue avec sa formation d’enseignant laïc), à des superstitions. Que gardait-il, dans ce cadre, de sa formation juive, qui avait été, contexte rabbinique oblige, vigoureuse et précise ? Et que m’en a-t-il transmis – dont j’hérite ?

D’abord, une fierté. Mon père n’admettait pas qu’on se cache d’être juif, ou qu’on s’en excuse – attitude peut-être plus répandue alors qu’aujourd’hui. Il était très hostile à la pratique du changement de patronyme, qui avait touché certains de nos proches. Cela lui paraissait un reniement inadmissible. Je me suis fait durement savonner un jour où, rapportant ce que j’avais entendu d’un oncle, j’avais cru devoir m’émerveiller de la facilité avec laquelle notre nom pourrait être transformé pour acquérir une vraie consonance française. J’ai passé un sale quart d’heure. De manière générale, dans l’après-coup du nazisme et des Camps, tout affaiblissement de notre « être juif » était vu comme manque de respect pour les morts, les combattants, les martyrs. J’ai déjà évoqué, dans le livre cité ci-dessus, la complexité de cette allégeance, lorsqu’elle s’est croisée avec la question de la circoncision, par exemple. Puisque, bien qu’appelés à ne recevoir aucune (absolument aucune) éducation religieuse, nous avons été circoncis[2].

J’ai gardé de mon père le sens de cette fierté juive (encore faut-il bien préciser, « par les temps qui courent », à quoi elle s’applique), et le refus instinctif de tout ce qui peut s’apparenter à un reniement. Ainsi, j’ai un peu bataillé, lors de sa première parution en revue, pour maintenir le titre de l’ouvrage qui je lui ai consacré (Un sémite), un peu « réducteur », me disait-on. On serait surpris, aujourd’hui, de connaître les termes (et surtout les protagonistes) de ce débat. Sic transit. La complexité est ailleurs. Dans l’« être juif », ce n’est pas le mot juif qui me laisse perplexe. C’est l’être. J’ai le même doute, pour l’appeler ainsi, à l’égard de quelques autres emplois où il se trouve pris. Le judaïsme, comme d’autres marqueurs d’être, me semble être une pratique : l’assignation à l’être neutralise, selon moi, cette valeur active, la déshistorise, pour l’écraser dans une essence ou une identité (même si on fait effort, comme beaucoup en ce siècle, pour ne pas oublier qu’« être » est un verbe) [3]. De mon « être juif », je n’admets donc aucun déni, face à quelque anti-judaïsme que ce soit. Mais l’expression ne me semble pas exprimer de façon exacte ma vision de la condition partagée. Juif, oui, sans aucun doute. Mais être, cela reste en question.

Poursuivons. Dans le souvenir de mon père, et de nombre des miens, j’associe le judaïsme à une forme de joie. Mon père avait, et montrait, ce qui m’apparaît comme un habitus juif : joyeux. De quoi s’agit-il ? D’un goût de la vie, d’une préférence incessante pour la vie et le vivant plutôt que la mort et le morbide, dont j’ai appris bien plus tard, grâce à Elie Wiesel et Daniel Emilfork, le lien avec l’injonction mosaïque : choisir la vie[4]. Evidemment, cette prescription n’est en rien l’apanage du judaïsme : une telle prétention à l’exclusivité serait ridicule, voire ignoble. Je dis simplement qu’elle m’est parvenue dans ce contexte, associée à cet héritage. Quelque chose comme : « nous, juifs, voulons toujours la vie et le vivant. Ne nous occupons pas de la mort, ce n’est pas notre affaire.[5] » Cette joie s’exprime, selon l’idée que j’en ai, par un vif goût du rire. J’aime quelque chose comme un rire juif, une joie de rire et un rire de joie, beaucoup vus dans mon entourage d’enfance. Je regimbe chaque fois que je vois défendre les juifs et le judaïsme en arborant mine sombre et comportement de grincheux. Bien sûr, la situation présente est, par certains de ses aspects, difficile. Mais, précisément : un des affects juifs reconnaissables pourrait être, même par temps couvert, de ne céder en rien sur la joie, et un certain sens du rire.[6]

Par delà ces préalables quasi-affectifs, et pour continuer de caractériser l’héritage juif à quoi je me sens, ou me veux, fidèle, je voudrais évoquer trois thèmes inégalement convenus : la loi, l’éthique, l’Etat. De façon classique, j’ai appris, enfant, que le judaïsme avait apporté au monde (je ne dis pas que je souscris à cette affirmation, trop exclusiviste à mes yeux, mais je l’ai reçue, et quelque chose de sa résonance se propage dans ma vie et ma pensée) le sens de la loi. Bien que mon père fût très réticent à tout enseignement biblique, il m’a relaté, et diversement commenté, le récit concernant Moïse et les Tables. Dans son athéisme, et son laïcisme, il traduisait cela en : le judaïsme accorde une priorité au sens de la loi – de la prescription juste, de l’injonction ou de la norme fondatrice – sur toute autre valeur. Pour lui, le divin je signifiait rien d’autre que : la loi vaut, par-dessus tout. Mais qu’est-ce que la loi ? En quel sens faut-il l’entendre ? Cette primauté a-t-elle pour conséquence un comportement soumis ? Au regard de quelle législation : républicaine ? religieuse ? subjective ? En vérité, il était assez légaliste (en bon instituteur républicain), mais néanmoins, comme communiste, convaincu que certaines lois injustes devaient être combattues. Quant à la loi religieuse, et en particulier ses prescriptions tatillonnes, il s’en moquait – au double sens du mot : il en riait, et il les ignorait avec indifférence. Restait donc la loi des lois, qui régit et commande toutes les autres : la loi morale. Ce qui fait jonction avec le second point, central, de l’héritage. Pour lui le judaïsme signifiait une priorité sans faille de l’impératif éthique. Ce qui ne conduisait certes pas à sanctifier le judaïsme pratique, effectif, qui bien souvent se caractérisait, à ses yeux, par un immoralisme inacceptable. Il s’agissait donc de faire comparaître, devant le jugement d’une sorte de judaïsme transcendantal, les compromissions ou vilénies dont s’accommodait trop aisément une part du judaïsme concret. Le judaïsme de fait dérogeait à la vocation d’un judaïsme primordial, apriorique. On peut reconnaître là une certaine dimension du prophétisme, lequel n’a cessé de fustiger les juifs au nom de leur infidélité à la vocation judaïque. Ce sens du judaïsme m’apparaît comme une valeur critique encore actuelle. C’est pourquoi je ne peux m’empêcher de reconnaître une sorte de filiation remontant à des juifs d’exception, d’autant plus fidèles, à mes yeux, à ce judaïsme transcendantal qu’ils ont dû rompre avec le judaïsme de fait : Spinoza bien sûr, mais aussi Marx assurément, et peut-être Freud, Bergson, Simone Weil, Husserl, à travers toutes sortes d’errements que je ne peux approuver. Et, dans une autre lignée, Buber, Benjamin, Derrida, Judith Butler. Ça fait du monde.

L’éthique, donc. Malgré des dimensions insupportables, je ne peux m’empêcher de trouver sans cesse une joie à lire Lévinas. Pas tout Lévinas, pas tout le temps. Mais dans Lévinas (et dans la lignée lévinassienne chez Derrida), une impulsion philosophique par laquelle je ne peux m’empêcher d’être touché. Pas son machisme, exaspérant. Pas sa condamnation de Spinoza. Pas sa politique, plus d’une fois suspecte (ce que n’est jamais, à ma connaissance, celle de Derrida). Mais tout ce qui dans Lévinas converge vers sa critique de l’ontologie : de l’être, de l’essence. Au nom d’une archi-éthique : une visée du bien au-delà de l’être, d’un bien qui outre et précède toute visée d’essence. Même si elle n’est pas exempte de revirements (« être juif »), la critique lévinassienne de l’ontologie me paraît une contribution déterminante à une remise en question de ce primat de l’être par quoi la pensée contemporaine s’est laissé à nouveau saisir, dans plusieurs de ses variantes et modalités. Peut-être faut-il s’exiler d’une pensée de l’être, comme Derrida l’a plus d’une fois fait entrevoir, au profit d’une éthique du transport, de la mue, du soulèvement. Il faudra y revenir[7].

Reste l’Etat. Mon père, puisqu’il s’agit encore de lui – il faudra que je m’explique sur cette insistance – reconnaissait au judaïsme une vertu d’exception : l’absence d’Etat. C’était peu après la création d’Israël, qui à cet égard lui paraissait une sorte d’anomalie par rapport au cœur de la vocation juive. Pour lui, la force du judaïsme tenait à sa capacité, extraordinaire, de s’être maintenu sans Etat. Singularité qu’il lui reconnaissait volontiers, alors qu’il s’appliquait par ailleurs à considérer toutes les religions sur un même plan. A la différence du christianisme (religion d’Etat, en de si nombreux espaces), ou de l’Islam, ou d’autres, le judaïsme avait manifesté son étonnante aptitude à se perpétuer, et à se transmettre, hors de toute structure étatique. Ce qui faisait son admiration : parce que le cœur de cette obstination par laquelle le judaïsme s’était maintenu tenait alors à l’idée, la pensée, la loi, l’éthique, la morale, ou encore le livre. Le judaïsme révélait cette puissance interne d’une communauté fondée sur le sens, pas sur le fait ou la force. C’était son éminence, sa valeur d’exemple. Et en ce sens – c’est à cela que je voudrais en venir – son judaïsme annonçait ou préfigurait son communisme : l’extinction de l’Etat, c’est bien ce que le communisme cherche à rendre possible. Le but de la révolution était d’abolir l’Etat. Il me disait beaucoup qu’au regard des fins, communisme et anarchisme étaient identiques. Seul le sens de la voie différait. Du coup, le judaïsme manifestait une sorte d’anticipation, d’utopie en acte : comme communauté sans Etat, il était un communisme réalisé avant l’heure, un communisme de l’annonce. Là encore, le judaïsme de fait n’avait rien d’utopique, et mon père était bien placé pour voir ce que le fait juif comportait, par bien de ses aspects, de décevant ou de passéiste : de cela, il s’était détaché en quittant la piété juive pour adhérer passionnément à la République, à la laïcité, à la Révolution. Mais ce détachement valait comme fidélité : pour mieux accomplir ce que lui avait appris son enfance juive, il était devenu républicain et communiste. En ce sens, la haine fasciste voyait clair : oui, en un certain point, judaïsme et communisme buvaient bien à la même source.

Joie de vivre et de rire, éthique intransigeante, répugnance à la force et à l’Etat : tels seraient mes points d’ancrage dans un héritage juif. Mais on voit que, du même coup, cet enracinement alimente une puissance de refus : partout où des juifs, au nom du judaïsme, manquent au respect et au goût de la vie, propagent la tristesse ou la haine, enfreignent l’exigence éthique de défense des persécutés, cèdent à la valorisation de l’Etat et de ses attributs (armée, police, bureaucratie), tout ce qui me vient de mon père et de sa fierté juive se hérisse et se cabre.

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[1] Cf. D.G., Un sémite, Ed. Circé, 2003, trad. angl. par Ann et William Smock (A Semite, A Memoir of Algeria) Columbia University Press, 2014.

[2] Cf. Un sémite, ouvr. cit., pp. 20-22, 37, 42-43.

[3] Sur quelques uns de ces marqueurs d’être et leur critique, un travail est en préparation, à paraître un jour (j’espère).

[4] J’ai joué, à l’automne 1974, dans une pièce d’Elie Wiesel, Zalmen ou la folie de Dieu (Ed. du Seuil, 1968), mise en scène par Daniel Emilfork (Théâtre de la Nouvelle Comédie, devenu depuis La Pépinière Théâtre). Cette pièce contient la formulation suivante : « Dieu exige de l’homme, non pas de vivre, mais de choisir la vie » (p. 58), qui se réfère à l’exhortation de Moïse arrivé aux confins de la terre où il n’entrera pas. Cf. Deutéronome, 30, 19. Cette injonction, et son commentaire lumineux par Daniel Emilfork, m’ont beaucoup éclairé sur le point que j’évoque. Emilfork était aussi, à sa façon et entre deux orages, un homme profondément joyeux.

[5] On peut penser évidemment à Spinoza : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie » (Ethique, IV, proposition 67). Et, a contrario, tout aussi évidemment à l’être-pour-la mort heideggérien.

[6] Ce qui a sans doute un certain rapport au topos de l’humour juif. Mais je préfère la référence au rire – l’humour, comme on sait, pouvant verser dans la noirceur. Pour la joie, le rire, à nouveau : aucune exclusivité. La joie dont je parle, et son sens du rire, sont liées à une certaine tonalité, par exemple méditerranéenne (entre autres), perceptible chez de nombreux Arabes ou sud-Européens, mais ailleurs aussi (Afrique, ou dans bien d’autres lieux). On la trouve (de façon inattendue au regard des clichés) chez Artaud, selon qui « il y a dans le rire une idée pure, une idée bienfaisante et pure des forces éternelles de la vie » (Mexico, 18 mars 1936, in Messages révolutionnaires, Folio-Gallimard). Hors donc tout apanage judaïque, je redis simplement, comme plus haut, qu’un goût de vivre, un sens de la joie (de vivre), une propension au rire, me sont parvenus, dans mon histoire personnelle, comme liées à l’héritage juif. (Pour le rire, il faudrait ajouter, comme Ferré : « ça dépend de quel rire » (in Le Chien). D’un certain rire, méchant et aigre, je m’écarte résolument).

[7] Si je puis dire. Parce que la critique de l’ontologie est aussi une critique du retour. Cf. Lévinas, « La trace de l’autre » (1963), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin 2001, pp. 264-268.  Et aussi D.G., Hypothèses sur l’Europe, pp. 291 et suiv.

27.09.14

1. L’un des signes les plus sûrs de l’affaiblissement de la pensée émancipatrice est la faveur de catégories empruntées à Carl Schmitt[1]. Celui-ci construit « la notion de politique » à partir de l’opposition entre amis et ennemis[2]. Toute politique serait toujours bâtie sur ce fondement, et en ce sens, la politique s’établirait nécessairement dans l’horizon de la guerre, puisque c’est dans la guerre que la différence entre amitié et hostilité devient la plus nette. On pourrait dire, en décalant la célèbre formule de Clausewitz, que pour Schmitt la politique est toujours l’anticipation de la guerre avec d’autres moyens.

Or, il est possible de penser – même si c’est très difficile à soutenir dans le contexte intellectuel du moment – que, tout au contraire, une pensée émancipatrice vise une sorte d’universalisation de l’amitié. Il n’y a d’émancipation possible que si tous les humains, pour ne parler que d’eux, sont envisagés, au moins potentiellement, dans une visée amicale. L’émancipation, c’est bien cela : vouloir penser tout humain comme un ami. (Ici le « comme » est essentiel, je fais signe par là vers la théorisation qu’en élabore, infatigablement, l’ami Michel Deguy. « Comme », opérateur poétique par excellence, désigne alors le mot amitié comme un analogue décalé, un transfert bancal, pour comprendre toute relation humaine – dans une perspective d’émancipation.) En ce sens, ne le cachons pas, la perspective émancipatrice, ainsi entendue, laisse résonner en elle la parole d’un juif de Palestine : « Aimez vos ennemis »[3]. C’est l’anti-Schmitt absolu. La distinction entre amis et ennemis s’en trouve brouillée, puisque le geste d’amitié (aimer) se porte sur les ennemis eux-mêmes. Apparaît dans cette proposition la visée d’émancipation la plus radicale, non pas renvoyée au futur d’un temps où l’inimitié aura disparu, mais au contraire pratiquée au présent, au cœur du conflit et de l’hostilité, comme acte d’amitié. (Cette parole est encore devant nous. Oui, « nous » : supposés marxistes, révolutionnaires, combattants. Cette parole est au-devant de nous, elle éclaire quelque chose de notre chemin si obscur.) Ainsi entendu, le projet d’émancipation demande une pensée amicale pour l’ennemi – serait-il le moins aimable. Amitié envers le bourreau. Envers l’assassin. Pensée d’amitié pour le pire. Donnez-lui le nom que vous voulez.

Il ne s’agit pas de se gratifier, de se rehausser par l’idée d’une générosité superbe et sans bornes. Mais de penser que ce dont il faut s’émanciper, c’est, au bout, de l’inimitié, de l’hostilité comme telle, ou, pour le dire autrement, de la guerre, en tant que catégorie transcendantale. Assurément, sur ce chemin, il y a des conflits, où il faut entrer avec fermeté. Il y a des combats, donc des adversaires. Mais la victoire, intensément voulue, n’est pas voulue comme écrasement, suppression de l’antagoniste. Elle n’est voulue, en quelque sorte, que si elle se nie elle-même comme victoire, si elle est victoire aussi sur la victoire, si elle n’abolit l’adversaire qu’en abolissant le vainqueur aussi bien. C’est, par un certain versant de sa pensée, ce que dit Marx. La victoire du prolétariat n’est pas seulement la victoire d’une classe sur l’autre : elle est la suppression de toutes les classes, et donc du vainqueur autant que des vaincus. « Si le prolétariat emporte la victoire, cela ne fait absolument pas de lui le côté absolu de la société, car il ne l’emporte qu’en s’abolissant lui-même et son contraire. »[4] Le prolétariat n’est le sujet positif de la lutte des classes, et de l’avènement du communisme, qu’en tant qu’il affirme la négation (en acte) de toute division de classes, et donc en tant que sa victoire libère l’humanité entière, intégralement, c’est-à-dire tous les individus humains – même l’individu capitaliste, l’individu patron. La victoire du prolétariat libère le patron.

2. Evidemment, dans les faits, les choses ne se sont pas passées ainsi, en particulier dans les régimes qui se réclamaient du marxisme. J’y viens. Pour l’instant, je vais au bout de ma ligne, en disant que cette idée (d’une libération intégrale de l’humanité entière, de tous les individus humains) est le point qui signe l’hétérogénéité radicale avec le nazisme. Le nazisme, même dans ses développement les plus fumeux ou les plus mensongers, même par idéologie trompeuse, n’a jamais prétendu libérer les juifs. Le nazisme a toujours voulu les neutraliser, les vaincre, puis les anéantir. Pas plus qu’on n’a entendu, que je sache, Hitler souhaiter la disparition de l’Allemagne, comme Marx celle du prolétariat. Le marxisme, au moins en idée, a prétendu que la victoire du prolétariat représentait une victoire de cette phase historique sur elle-même, et que donc même l’individu capitaliste s’épanouirait dans la disparition de son rôle, lequel « nous donne à voir le capitaliste asservi au rapport capitaliste tout autant que le travailleur au pôle opposé »[5]. A cet égard, et en ce point précis, qui n’est pas de détail mais qui à mes yeux conditionne l’interprétation du siècle passé, l’hétérogénéité entre marxisme et nazisme est totale.

Comment comprendre, alors, que les régimes politiques et sociaux qui se sont réclamés de Marx aient mené des entreprises de liquidation des adversaires, dont la brutalité et la cruauté ne sont que trop semblables à celles conduites par les régimes fascistes ? Oui, le marxisme étatique a procédé aux meurtres de masses, à une échelle colossale. Et cela, depuis les années 20 jusqu’aux années 70 du XX^ème siècle, au moins. Je note, à titre de petite digression (qui à mes yeux n’en est pas une, même si sa portée en ce point peut sembler limitée) que la férocité sans frein des régimes dits communistes s’est exercée, en particulier (pas seulement bien sûr, ni même principalement, mais tout de même de façon très déterminée) sur des marxistes, et en particulier sur tous ceux qui, très nombreux, dénonçaient avec une énergie et une lucidité aiguës la transformation dictatoriale des révolutions. Je ne vois pas que le fait ait un équivalent strict pour le nazisme. Bien sûr, il a eu ses dissidents. Mais ceux-ci, même liquidés violemment comme Röhm et les SA en 34, n’ont pas été systématiquement persécutés tout au long de l’histoire du régime, et surtout ils ne l’ont pas été pour avoir dénoncé sa forme dictatoriale, ses massacres et sa violence répressive. Alors que les marxistes dissidents l’ont fait, pendant plus de cinquante ans, et l’ont payé très cher. Mais l’essentiel n’est pas là.

3. Voici mon hypothèse : la transformation dictatoriale du communisme est sa fascisation. Et même, à partir d’un certain moment, sa nazification. Non par une simple analogie dans l’ignoble, mais par un processus précis et déterminé de contamination. Je pense que le stalinisme, en particulier, ne se comprend pas si on n’analyse pas la pénétration du fascisme et du nazisme dans le projet révolutionnaire soviétique. À deux niveaux principaux, au moins : d’abord, comme socialisme national (qui n’est que le double inversé du national-socialisme) ; ensuite, comme liquidation de toute la composante de démocratie radicale, proprement soviétique ou conseilliste, anti-étatique, qui était présente dans la Révolution russe et les révolutions européennes, au profit d’une captation de tout le processus par la dictature de l’Etat-parti nationaliste. On peut gloser longuement sur les causes de cette mutation. Mais le fait me paraît certain. Le stalinisme est l’expression d’une certaine victoire du fascisme au sein de l’état soviétique.

Or, cette assertion ne prend sa portée que si on la met en rapport avec cette autre. Le fascisme, et le nazisme, j’en suis convaincu, ont été des contre-effets de l’effroi provoqué dans certaines couches dirigeantes du capitalisme européen par la victoire de la révolution russe, une forme de réaction contre les risques de sa généralisation sur le continent, et au-delà. Le nazisme en particulier (mais le fascisme aussi) est une réponse à l’expansion du bolchevisme. Or cette réponse inclut l’assimilation d’une part des idées et pratiques des bolcheviks : intégration de la thématique « socialiste », critique apparente du capitalisme, formation d’un parti d’élite et de masse, mobilisation sociale « totale », etc. De sorte que fascisme et nazisme imitent, pour le combattre, certains traits du mouvement communiste, lequel à son tour, à partir d’un moment-charnière, s’incorpore une part de la dynamique fasciste et nazie. Ainsi, « communisme » et nazisme sont en quelque sorte pris dans un intense processus de duplication mimétique, frères ennemis unis dans une lutte à mort et dans une sorte d’accouplement monstrueux, mimétique et incestueux à la fois[6].

Cela signifie-t-il qu’il y avait « de l’amitié », au sens où je l’entendais au début de cette note, entre communistes et nazis ? Certainement pas : c’est tout le contraire. Le mimétisme est la duplication des haines. C’est la haine qui se propage et s’exalte en lui. La férocité de leur conflit exprimait, en la masquant aussi totalement au regard, la duplicité de leur constitution. C’est l’amitié au contraire qui est foyer de lucidité, de clairvoyance. C’est le refus de la haine qui éclaire.

Ce qu’en aucune façon Carl Schmitt ne permet d’entrevoir. Schmitt était nazi. Sa thématique de l’ami et de l’ennemi interdit de comprendre, dans ce cas, l’union profonde des ennemis, la coextensivité de l’inimitié avec la communauté de naissance et de développement. Pour ma part, dans la vision rétrospective de ce conflit (qui est aussi notre actualité) je me situe, sans la moindre équivoque, du côté du communisme – c’est-à-dire dans une visée d’émancipation universelle, aspirant à la libération de tous les êtres humains, pour ne parler que d’eux. Mais cette prise de parti ne devrait pas m’empêcher de garder l’œil le plus clair possible sur deux éléments de pensée. D’une part, le fait que le conflit contamine toujours les combattants, qui sont pris dans un processus mimétique – et que l’émancipation doit s’affranchir de ce mimétisme au moins autant que des autres formes d’asservissement. D’autre part, la conviction difficile que l’émancipation concerne tous les humains, donc les ennemis aussi. Tant que je garderai ce cap, je risque moins de me laisser happer par le mimétisme de la haine. Il s’agit d’un a priori d’amitié : faire preuve d’amitié (de désir de compréhension « affectueuse », du sentiment d’une certaine fraternité transcendantale), même à l’égard de Schmitt, que tout me porte à exécrer. De Céline, Drieu, Brasillach. Et de leurs continuateurs, sous toutes les latitudes. Non pour mollir, émousser la division, affaiblir la volonté. Peut-être même cette détermination, amicale, forme-t-elle le cœur (émotion et courage) de ce qui permet une fermeté d’âme et de pensée. En tout cas (je m’en expliquerai aussi) : désormais.

Amitié transcendantale envers tous les humains – pour ne rien dire de quelques autres. Sans aucune exception. Cela me paraît une condition intraitable de la pensée émancipatrice, – désormais. Désormais n’est plus hier.

*

[1] Juriste allemand, 1888-1985.

[2] C. Schmitt, La notion de politique (1933), Champs-Flammarion 1992.

[3] Evangile de Matthieu, 5, 44.

[4] La Sainte Famille, trad. Lucien Sève, in K. Marx, Ecrits philosophiques, Champs-Flammarion, p. 169.

[5] Le Capital, chapitre VI, trad. Lucien Sève, dans K. Marx, Ecrits philosophiques, Champs-Flammarion, p. 314.

[6] Cf. D.G., Hypothèses sur l’Europe, Circé, 2000, p. 182-188. Trad. Ch. Irizarry, About Europe, Philosophical Hypotheses, Stanford University Press, 2013, pp. 114-118.

16.09.14

Une question se pose à moi, en vue de la poursuite de ce blog. Comment faire un usage digne du « je » ? Il me semble – la fréquence un peu ralentie de mes « notes » en est peut-être un signe – que je devrais m’y engager, au moins par moments, de façon plus personnelle. Mais je crains l’écriture complaisante, narcissique. Alors je me demande : pourquoi ? Quel est le risque ? Comment faire ?

Pourquoi. Qu’est-ce qui m’amène à considérer ce changement (relatif) comme nécessaire ? Une pression intérieure, un sentiment. Comment les décrire ? Ils jouent d’abord dans la venue des sujets. Les questions se présentent, dans une sorte de brouillard, souvent par rebond d’analyses précédentes, le plus fréquemment en groupe. Plusieurs idées se frôlent, divergent, flottent quelques jours. Et puis, l’une insiste plus que les autres, se fait sa place, surnage. Or, cette idée, que je n’ai donc pas « choisie » au sens volontaire du mot, assez souvent depuis quelques semaines fait émerger un thème, une préoccupation, une séquence narrative où je suis personnellement impliqué. Je n’ai cédé à cette impulsion qu’une fois : lorsque j’ai rendu compte de mon mois de juillet en Avignon. Mais si je refuse cette suggestion intime, qui procède par élection, ou sélection, cela revient à rejeter une idée qui s’était pourtant imposée, en douceur. Il me semble que c’est dommage, et infidèle à une certaine loyauté à l’égard du processus. La nécessité m’apparaît aussi de façon plus réfléchie. En politique – pour prendre un exemple apparemment rétif, puisqu’on y attend plutôt un discours général – notre époque a désormais du mal à entendre des convictions assurées, si l’énonciateur reste hors de sa parole. Une certitude impersonnelle devient inaudible. La probité appelle une signature. C’est que la vérité change. Elle semblait s’exprimer, de préférence, dans un discours « objectif » – formulé du point de vue de l’objet. Cela ne tient plus. Déjà en littérature, la chose était mouvante : de Proust et Céline jusqu’à Michon (pour parler des grands), le « je » s’est fait sa place jusque dans le roman, pourtant habitué à des regards plus neutres. Voici que même en philosophie, le ton s’altère : Augustin était l’avant-coureur, mais de Descartes à Nietzsche, jusqu’à tant d’autres aujourd’hui, les penseurs les plus capables de déployer l’impeccable logique de l’argumentation prennent le risque de l’engagement personnel, narratif, incorporé. Sur un mode de plus en plus physique. Assurément, cette évolution peut donner lieu au pire : mais aucune invention, quel qu’en soit le domaine, n’évite sous-produits et contrefaçons. C’est la vérité qui change : elle n’est plus la congruence froide d’une idée avec les choses, mais le processus d’une enquête située : la vérité, c’est le chemin.

Quel est le risque ? Evidemment, la complaisance arrogante, la glorification de soi. Les protestations ne servent à rien. De véhémentes proclamations de modestie cachent mal un orgueil d’acier. Il ne s’agit pas de nier l’ego, ni ses prétentions. C’est la condition commune : nous aimons notre image. Même son rejet exprime un dépit. Elle est la matière même du moi[1], cette figure où nous cherchons, sur la face du lac, le reflet avantageux. Donc, le danger, en introduisant le « je », est de glisser en fraude les mirages égotiques. Mon papa, dont la culture était fruste, ne cessait de nous prescrire que « le moi est haïssable ». Mais la haine est de trop – ici comme ailleurs. Haïr le moi est lui faire trop d’honneur, lui ménager le recours du martyre. Il s’agit plutôt d’attention (porter attention, faire attention) : à cultiver le moi, on risque de ne pas faire jouer l’agent d’une action, le sujet d’un verbe, l’opérateur d’un ouvrage, mais d’apprêter la bonne figure, l’appareil du cliché, la pose. Il faut faire attention. Comment dire « je », sans solliciter, plus ou moins habilement, l’ad-miration envers mon portrait, mes vertus, mes qualités ? A mes yeux, c’est affaire de style. Le style est une morale, une éthique du discours. Dans ces domaines, il est raisonnable de ne prétendre à aucune grandeur. Il vaut mieux, disait Lacoue-Labarthe, viser une sobriété. Ainsi, la critique du moi ne doit pas brider l’engagement du je. Car l’engagement aussi est une règle éthique. C’est un principe de responsabilité. Etre responsable de ses paroles, de ses actes, c’est pouvoir en répondre. Et pour répondre, il faut pouvoir dire – comme Lévinas décrivant la présence à une (in)vocation – : « Me voici. »

Comment faire. Je tente une proposition, une hypothèse. Il s’agirait de distinguer la mise en gloire (de la majesté du moi) de la mise en scène (de l’activité du Je). Or, pour glorifier le moi, il existe deux sortes de procédures : l’une visible, l’autre cachée. Le moi peut être magnifié comme image majestueuse, dans les atours (positifs ou négatifs) de la souveraineté : royauté couronnée, ou maudite. Le moi est alors présenté dans sa valeur, ses couleurs, son cadre, ses mouvements, comme une picturalité figée, un schème corporel admirable – et je le redis, l’admiration, au moins chez les Modernes, peut se laisser fasciner autant par la bassesse que par l’éminence. Mais il est une autre façon de célébrer le moi (qui écrit) : c’est au contraire en absenter toute vision, et lui donner la place du démiurge, du créateur soufflant tout ce qui est dit, qui ne paraît jamais dans son dire. Le moi souverain (de l’écriture) est alors cette instance du dieu caché, qui fait agir sans se faire voir, et contrôle tout le discours depuis l’antre de son silence. Je pressens que ces deux gloires sont couplées, comme le Fils avec le Père. L’exposition du moi est théophanique : je me montre dans ma royauté (fût-elle souffrante, sacrificielle) pour incarner mon identité avec le principe incorporel de tout. A l’opposé, travaille la mise en scène (du Je, personne, ou « acteur »[2]). En effet, si l’auteur (du discours) entre, joue à vue, au lieu de tout actionner du dehors, si donc il est lui-même mis en scène, il devient une fonction, parmi d’autres, de ce qui est donné à voir. Le créateur est une fonction de la création, en elle. Pris dans l’espace, situé, le « je » n’est plus le point de vue de l’ombre, mais un corps, livré au jeu, entre les autres. Dans les dialogues de Diderot, souvent un personnage, parmi ses égaux, se voit, en cours de route, appelé « Moi », ou « Monsieur Diderot ». Figure pas plus admirable que ses comparses, qui à l’occasion se montre un peu ridicule. C’est le moment de dire que cette présence de l’auteur sur scène est un trait remarquable de la comédie : Molière bien sûr, les farceurs, aussi Chaplin et les burlesques, Woody Allen, Bernhard, Fo, Benigni, Moretti (beaucoup d’Italiens dans la comédie) – dont la figure n’est jamais en gloire, quoique très centrale en scène. Motif de ce qu’on peut chercher dans la mise en scène du « je » : sa présence mal fagotée, maladroite, trébuchante – qui fait sourire. Ni triomphale, ni martyrisée : finement espiègle.

Mais c’est un objectif très haut : stylistique, éthique. Autre chose est d’y parvenir.

[1] Je me réfère aux suggestions de la note précédente, du 9 septembre.

[2] « Personne » évoque ici le « personnage », le masque autant que l’absent, tout comme « acteur », dans la langue classique, désigne le comédien autant que le rôle.