En gloire / en scène

16.09.14

Une question se pose à moi, en vue de la poursuite de ce blog. Comment faire un usage digne du « je » ? Il me semble – la fréquence un peu ralentie de mes « notes » en est peut-être un signe – que je devrais m’y engager, au moins par moments, de façon plus personnelle. Mais je crains l’écriture complaisante, narcissique. Alors je me demande : pourquoi ? Quel est le risque ? Comment faire ?

Pourquoi. Qu’est-ce qui m’amène à considérer ce changement (relatif) comme nécessaire ? Une pression intérieure, un sentiment. Comment les décrire ? Ils jouent d’abord dans la venue des sujets. Les questions se présentent, dans une sorte de brouillard, souvent par rebond d’analyses précédentes, le plus fréquemment en groupe. Plusieurs idées se frôlent, divergent, flottent quelques jours. Et puis, l’une insiste plus que les autres, se fait sa place, surnage. Or, cette idée, que je n’ai donc pas « choisie » au sens volontaire du mot, assez souvent depuis quelques semaines fait émerger un thème, une préoccupation, une séquence narrative où je suis personnellement impliqué. Je n’ai cédé à cette impulsion qu’une fois : lorsque j’ai rendu compte de mon mois de juillet en Avignon. Mais si je refuse cette suggestion intime, qui procède par élection, ou sélection, cela revient à rejeter une idée qui s’était pourtant imposée, en douceur. Il me semble que c’est dommage, et infidèle à une certaine loyauté à l’égard du processus. La nécessité m’apparaît aussi de façon plus réfléchie. En politique – pour prendre un exemple apparemment rétif, puisqu’on y attend plutôt un discours général – notre époque a désormais du mal à entendre des convictions assurées, si l’énonciateur reste hors de sa parole. Une certitude impersonnelle devient inaudible. La probité appelle une signature. C’est que la vérité change. Elle semblait s’exprimer, de préférence, dans un discours « objectif » – formulé du point de vue de l’objet. Cela ne tient plus. Déjà en littérature, la chose était mouvante : de Proust et Céline jusqu’à Michon (pour parler des grands), le « je » s’est fait sa place jusque dans le roman, pourtant habitué à des regards plus neutres. Voici que même en philosophie, le ton s’altère : Augustin était l’avant-coureur, mais de Descartes à Nietzsche, jusqu’à tant d’autres aujourd’hui, les penseurs les plus capables de déployer l’impeccable logique de l’argumentation prennent le risque de l’engagement personnel, narratif, incorporé. Sur un mode de plus en plus physique. Assurément, cette évolution peut donner lieu au pire : mais aucune invention, quel qu’en soit le domaine, n’évite sous-produits et contrefaçons. C’est la vérité qui change : elle n’est plus la congruence froide d’une idée avec les choses, mais le processus d’une enquête située : la vérité, c’est le chemin.

Quel est le risque ? Evidemment, la complaisance arrogante, la glorification de soi. Les protestations ne servent à rien. De véhémentes proclamations de modestie cachent mal un orgueil d’acier. Il ne s’agit pas de nier l’ego, ni ses prétentions. C’est la condition commune : nous aimons notre image. Même son rejet exprime un dépit. Elle est la matière même du moi[1], cette figure où nous cherchons, sur la face du lac, le reflet avantageux. Donc, le danger, en introduisant le « je », est de glisser en fraude les mirages égotiques. Mon papa, dont la culture était fruste, ne cessait de nous prescrire que « le moi est haïssable ». Mais la haine est de trop – ici comme ailleurs. Haïr le moi est lui faire trop d’honneur, lui ménager le recours du martyre. Il s’agit plutôt d’attention (porter attention, faire attention) : à cultiver le moi, on risque de ne pas faire jouer l’agent d’une action, le sujet d’un verbe, l’opérateur d’un ouvrage, mais d’apprêter la bonne figure, l’appareil du cliché, la pose. Il faut faire attention. Comment dire « je », sans solliciter, plus ou moins habilement, l’ad-miration envers mon portrait, mes vertus, mes qualités ? A mes yeux, c’est affaire de style. Le style est une morale, une éthique du discours. Dans ces domaines, il est raisonnable de ne prétendre à aucune grandeur. Il vaut mieux, disait Lacoue-Labarthe, viser une sobriété. Ainsi, la critique du moi ne doit pas brider l’engagement du je. Car l’engagement aussi est une règle éthique. C’est un principe de responsabilité. Etre responsable de ses paroles, de ses actes, c’est pouvoir en répondre. Et pour répondre, il faut pouvoir dire – comme Lévinas décrivant la présence à une (in)vocation – : « Me voici. »

Comment faire. Je tente une proposition, une hypothèse. Il s’agirait de distinguer la mise en gloire (de la majesté du moi) de la mise en scène (de l’activité du Je). Or, pour glorifier le moi, il existe deux sortes de procédures : l’une visible, l’autre cachée. Le moi peut être magnifié comme image majestueuse, dans les atours (positifs ou négatifs) de la souveraineté : royauté couronnée, ou maudite. Le moi est alors présenté dans sa valeur, ses couleurs, son cadre, ses mouvements, comme une picturalité figée, un schème corporel admirable – et je le redis, l’admiration, au moins chez les Modernes, peut se laisser fasciner autant par la bassesse que par l’éminence. Mais il est une autre façon de célébrer le moi (qui écrit) : c’est au contraire en absenter toute vision, et lui donner la place du démiurge, du créateur soufflant tout ce qui est dit, qui ne paraît jamais dans son dire. Le moi souverain (de l’écriture) est alors cette instance du dieu caché, qui fait agir sans se faire voir, et contrôle tout le discours depuis l’antre de son silence. Je pressens que ces deux gloires sont couplées, comme le Fils avec le Père. L’exposition du moi est théophanique : je me montre dans ma royauté (fût-elle souffrante, sacrificielle) pour incarner mon identité avec le principe incorporel de tout. A l’opposé, travaille la mise en scène (du Je, personne, ou « acteur »[2]). En effet, si l’auteur (du discours) entre, joue à vue, au lieu de tout actionner du dehors, si donc il est lui-même mis en scène, il devient une fonction, parmi d’autres, de ce qui est donné à voir. Le créateur est une fonction de la création, en elle. Pris dans l’espace, situé, le « je » n’est plus le point de vue de l’ombre, mais un corps, livré au jeu, entre les autres. Dans les dialogues de Diderot, souvent un personnage, parmi ses égaux, se voit, en cours de route, appelé « Moi », ou « Monsieur Diderot ». Figure pas plus admirable que ses comparses, qui à l’occasion se montre un peu ridicule. C’est le moment de dire que cette présence de l’auteur sur scène est un trait remarquable de la comédie : Molière bien sûr, les farceurs, aussi Chaplin et les burlesques, Woody Allen, Bernhard, Fo, Benigni, Moretti (beaucoup d’Italiens dans la comédie) – dont la figure n’est jamais en gloire, quoique très centrale en scène. Motif de ce qu’on peut chercher dans la mise en scène du « je » : sa présence mal fagotée, maladroite, trébuchante – qui fait sourire. Ni triomphale, ni martyrisée : finement espiègle.

Mais c’est un objectif très haut : stylistique, éthique. Autre chose est d’y parvenir.

[1] Je me réfère aux suggestions de la note précédente, du 9 septembre.

[2] « Personne » évoque ici le « personnage », le masque autant que l’absent, tout comme « acteur », dans la langue classique, désigne le comédien autant que le rôle.

Identité(s)

Cet article a été republié, avec une introduction de Béatrice Viard, dans Les Cahiers de Présence d’Esprit, (dir. B. Viard, 16ème cahier, 2015).

 

9.09.14

Il est possible, me semble-t-il, d’opposer deux conceptions de l’identité. La première est celle de l’identité-racine. L’identité y est comprise comme réalité profonde, soubassement. Cette profondeur peut être celle d’un sol, ou d’une intériorité subjective. Dans les deux cas, il y a quelque chose, à la fois au fond et au-dessous de moi, qui me définit et me fonde. Je suis cela même, avant de le savoir ou d’en prendre conscience. C’est l’identité-socle, ou fondation, toujours exprimée en termes souterrains. La seconde conception est celle de l’identité-image. L’identité est alors plutôt au-devant de moi, elle me fait face. Elle est ce que je vois, et où je me reconnais, en pouvant dire : cette image, c’est moi. La vision en a été caractérisée, en termes forts, par Lacan dans son célèbre texte : « Le stade du miroir »[1]. C’est dans l’image reflétée que je me reconnais, et c’est d’elle que je peux dire : celui-ci qui m’apparaît et me mime, c’est moi-même. L’identité ainsi entendue est toujours devant, elle est, dit Lacan, spéculaire. C’est à cette conception que je me réfère, elle me paraît la plus pertinente. Mais l’opposition repose néanmoins sur trois paradoxes, que je voudrais tenter de situer.

Premièrement, « identité » veut dire : caractère de ce qui est identique, donc de ce qui est le même. Or, l’identité ne s’affirme que de façon comparative. Penser son identité suppose toujours qu’on déclare : je suis le même que moi. Comme le montrait Hegel, pour dire A = A, il faut paradoxalement poser deux fois le A dans la relation d’identité, et y ajouter l’opérateur, le signe « égale ». Donc l’identité – qui devrait être ce par quoi une chose colle à elle-même, sans aucun écart – ne s’énonce que dans la position d’un écartement (la proposition, le doublement) qui permet l’identification. Par exemple, de façon plus concrète, l’identité désigne ce qui persiste dans les changements. Je pense à mon enfance, je n’ai plus le même corps, les mêmes capacités, n’accomplis plus les mêmes performances ; l’identité me permet de dire que, malgré le temps qui a passé, à travers toutes ces modifications, je suis bien moi, celui qui a été enfant. C’est ce qui m’arrive en regardant une photo ancienne, et en éprouvant cette sensation étrange : je suis là, devant moi, à la fois méconnaissable et reconnaissable. Mais l’idée selon laquelle je suis le même écrase le jeu subtil de ces différences dans l’identité supposée. L’identification gèle ce processus complexe dans une simple mêmeté. Elle le subsume dans une invariance, une essence fixe. En vérité, cette opération est imaginaire. Elle construit, au-devant du jeu des différences et des continuités, une forme-idée censément unique. Elle annule le mouvement de la vie dans l’idée-image. C’est l’identité narcissique, l’identité en reflet. Car cette comparaison, qui fonde l’affirmation identitaire, ne peut avoir lieu que devant des objets posés comme images, dans un statut devenu image, imaginé. Du coup il faut compliquer un peu l’opposition posée plus haut : car l’identité-racine se révèle être, en tant qu’identité, une formation imaginaire. Le désir de fondation et de racines, lorsqu’il s’exprime en termes d’identité, se fourvoie et se montre infidèle à ce qu’il veut assumer. Ce qui me fonde et me porte se perd dans la revendication de mêmeté. Les racines, en raison même de leur vie profonde, n’ont pas besoin de la reconnaissance que suppose l’identification. Elles sont trop internes : la reconnaissance suppose le regard extérieur. (On peut ajouter ceci : la fondation doit être construite, creusée. La racine doit prendre racine, s’enfoncer dans le sol. La fondation et l’enracinement ne me précèdent pas dans une antériorité immobile : ils sont les fruits d’événements concrets, produits par une histoire. Rien donc, d’une essence fixe.) Ainsi, lorsque je dis que la seconde vision (de l’identité) paraît plus pertinente, ce n’est pas par indifférence à la fondation. La fondation m’importe et je l’aime : le terreau, la provenance, l’histoire, et même le transport qu’on appelle tradition. Mais tout ceci n’a aucun besoin de s’enfermer dans la catégorie, fixe et rigide, du même. Ce sont des données trop vivantes pour cela. C’est la notion d’identité qui transmue la fondation en image.

Deuxièmement. Cette conception de l’identité comme image peut être mise en relation avec les analyses de l’identité mimétique, telles qu’on les trouvait dans la première période du travail de René Girard, ou aussi dans Rousseau. On sait que Rousseau différenciait l’amour de soi et l’amour-propre. L’amour de soi, selon lui, est ce goût sain et salutaire qu’on éprouve pour soi-même : pour ses désirs, sa santé, son développement, en un mot sa vie. C’est le sentiment de soi qui porte à se protéger et se réjouir, sentiment affirmatif et intrinsèque. L’amour-propre, au contraire, est le souci de soi-même qui ne s’alimente que de la comparaison avec les autres : c’est le principe de la jalousie, de la concurrence – et c’est l’idée de moi qui se construit dans cette confrontation. En elle, je ne me pose que par différence et par rivalité. Cette analyse rejoint évidemment la « rivalité mimétique » de Girard, si fortement introduite dans ses premiers livres, notion qui ancre les conflits et les concurrences dans la compétition imitative. On peut relier ces deux conceptions, celle de Rousseau et celle de Girard, à l’idée de l’identité spéculaire, de l’identité-image[2]. En effet, pour me comparer aux autres, il faut que j’établisse une image de moi sur le même plan que la leur, que je dispose d’un reflet de ma personne qui puisse être juxtaposé et confronté à la vision que j’ai de leur conformation. Toute rivalité demande, comme son aliment, que je me voie en image dans une équivalence avec des existants extérieurs : pour cela il me faut une identité externe, imaginaire. Ainsi, en tant qu’image (spéculaire) l’identité se noue étroitement à la possibilité même des rivalités, et donc des conflits.

Troisièmement. Ces deux vues de l’identité peuvent être rapprochées de deux interprétations du sujet. Mais sans superposition exacte, au contraire, de façon déplacée.  D’une part, on peut voir le sujet comme substance : en s’attachant à la valeur du sub de subjectum qui pose le sujet comme réalité sub-stantielle établie sous les attributs et les actes, comme hypo-keimenon. Le sujet est alors ce que je suis au-dessous de moi-même, le substrat qui soutient mes actions et mes comportements, le « supposé sujet », comme le nommait fortement Jean-Luc Nancy[3]. Le sujet représente là une fondation originaire de l’activité de la personne, une continuité ou une priorité par laquelle je suis moi-même à travers mes actes : une identité. Dans cette conception, on le voit, se lient intimement la vision « fondationnelle » et l’image identitaire. Mais, de façon toute différente, on peut définir le sujet à partir de son sens grammatical. C’est le sujet du verbe, et ainsi pensé il n’existe que par ses actions, sujet des actes et du faire. Dans un tel mouvement, le sujet n’est rien par lui-même, mais tout par ce qu’il fait. Même « être » est pensé comme verbe, comme action, comme acte d’être. S’affranchir de l’identité-image, ce n’est donc pas, nécessairement, ignorer la catégorie du sujet. On peut se référer à un idée plus active, moins substantielle (substantive) que la position ordinaire, à un « je » qui ne se pose que dans le mouvement qui le met en action[4]. Car ces deux visions se référent, assez commodément, à la différence entre le je et le moi. « Je » n’existe que devant le verbe qu’il actionne. C’est le sujet grammatical, dans son plein exercice. « Moi » au contraire est bien le cas objet, le pronom substantivé et dé-verbalisé : le « je » vu comme objet, c’est-à-dire devant le regard, et donc comme image.[5]

Dans une telle logique, la guerre des identités n’est donc jamais la guerre des êtres, mais toujours celle des images. Images rivalitaires, qui n’existent que dans leur comparaison mimétique, comme conflit des fixations imaginaires.

*

[1] Voir Thomas Dommange : « Le miroir identitaire », Lignes n° 18 janvier 1993. Il faut lire, ou relire, cet article très remarquable. Et, bien sûr, J. Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je » (1949), dans Ecrits, Ed. du Seuil, 1966.

[2] Mais ni Girard, ni même Rousseau bien sûr, ne le font eux-mêmes directement. Le rapprochement est proposé ici.

[3] J.-L. Nancy, « Un sujet ? », in Homme et sujet (dir. D. Weil), L’Harmattan, 1992. Ce texte était la transcription d’une conférence donnée par Nancy à la Faculté de Psychologie de Strasbourg, et intitulée « Le supposé sujet ». Une partie de ces réflexions a été reprise dans Le Sens du monde, Galilée, 1993.

[4] Certains, comme Ricœur, et parfois Nancy, ont mis en relation cette position avec la différence entre « identité » (trait du moi) et « ipséité », trait du « je », ou peut-être du « soi ». Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.

[5] On n’est pas tenu, bien sûr, de se vouloir indéfiniment tributaire de cette structure de l’opposition sujet-objet. Mais, dans ce contexte, elle peut avoir, provisoirement au moins, son usage.

Démocratie / Révolutions

15.08.14 

En considérant la période qui court de 1789 à 1968, on observe sans peine que le XIXème siècle, en France, a vu se succéder une extraordinaire série de révolutions. Après la gigantesque secousse initiale de 1789-1799, les moments successifs de 1830, 1848-49, 1870-71, et même, au cœur du XXème siècle, les grèves quasi-insurrectionnelles de 1936-37, les soulèvements de la fin de l’occupation et de la résistance en 1944-45, jusqu’au mouvement du printemps 1968 dessinent une étonnante lignée. Ce qui a fait de la France, pendant cette longue séquence, presque le pays des révolutions – Marx par exemple, lorsqu’il rédige sur deux décennies ses trois grands écrits historico-politiques, prend comme seuls objets des événements survenus en France. Alors qu’il est Allemand, vit en Angleterre, publie aux Etats-Unis, etc. Ce rappel peut donner lieu aux observations suivantes.

1) Le long enchaînement de ces révolutions semble donc, à première vue, une histoire française. Bien sûr, elles ont été précédées par d’autres, ailleurs : au Royaume-Uni, en Amérique, par exemple. Elles sont accompagnées, suivies de résonances et de contrecoups dans toute l’Europe, et au-delà. Mais tout de même : quelque chose, dans cette histoire, donne à la France un dynamique révolutionnaire originale – dont il n’est pas inutile de se souvenir dans notre période de basculement droitier. Peut-être, du coup, les réflexions ici avancées sont-elles colorées par une vision française. On essaiera d’y être attentif.

2) La révolution « bourgeoise », qui instaure le régime républicain après des siècles de monarchie, n’est pas accomplie en 1789, ni même en 1799. Comme d’autres l’ont dit, elle ne prend fin qu’en 1885 environ, avec la mise en place durable de la République. Pendant un siècle, la révolution « démocratique bourgeoise », pour employer sa caractérisation marxiste, est un processus inachevé qui se développe, à travers des soulèvements, souvent victorieux : nouvelles chutes de la monarchie en 1830, en 1848, et du second Empire en 1870. L’avènement de la démocratie parlementaire n’est donc pas un événement concentré sur une date, mais une transformation historique, qui se poursuit et s’affirme dans une longue séquence. Les révolutions qui se suivent et s’enchaînent constituent le devenir, longuement continué, de cette phase démocratique. Ainsi observée, la démocratie n’est pas un état de choses stable. Elle est portée par une mutation incessante. Strictement, la démocratie se soulève : se hausse et s’insurge.

3) Le moment où cette séquence se clôt, par l’instauration à peu près irréversible de la république parlementaire « bourgeoise » coïncide avec l’émergence d’un mouvement révolutionnaire nouveau. C’est celui qui, selon le marxisme, doit être caractérisé comme prolétarien : avec la création inédite, foncièrement novatrice, de la Commune de Paris. La Commune est une formation sociale neuve, expression d’un mouvement social radicalement “émergent”, dirait-on aujourd’hui. Ce nouveau type d’élan populaire a pris naissance dès les années 1830 en France, et il devient bientôt clairement identifiable à travers sa répression féroce en 1849 par la bourgeoisie républicaine armée. Mais c’est en 1870 que la Commune lui donne sa forme de soulèvement prolétarien sans précédent, avec la mise en place d’un pouvoir ouvrier autonome, communal, où Marx décèle la première réalisation de la révolution socialiste, voire communiste, à venir. Ainsi, dans cette vision, même lorsque la démocratie bourgeoise triomphe, elle continue d’être soulevée, au sens strict, par une puissance révolutionnaire qui la travaille de l’intérieur et la porte au-delà d’elle-même. Sa stabilité acquise est immédiatement mise en cause. Elle poursuit sa mue, comme portée par un déséquilibre foncier, nourri de révolution(s) [1].

4) Cela peut donner lieu à l’hypothèse que je reformule ici – sans en être l’inventeur. Selon ce modèle (français ?), la démocratie n’est pas un état, mais un mouvement. Comme je l’écrivais en 2000, en ouverture de l’article « Démocratisations dénationalisantes » [2] : « Il n’y a pas de démocraties. Seulement des processus de démocratisations. » J’ajoute désormais que l’impulsion qui donne naissance à ce mouvement, et lui permet de se poursuivre – telle une sorte de création continuée – est l’énergie révolutionnaire. Celle-ci fonctionne en deux modes, complémentaires. D’une part, les révolutions animent la démocratie comme un moteur interne, la soulèvent et la poussent en avant d’elle-même, foyers d’énergie et de transformations permanentes. D’autre part, elles se posent au-delà de l’état démocratique comme un horizon extérieur, une visée ou idée kantienne de la raison, qui montre à la démocratie ce dépassement de soi qui lui est intimement nécessaire pour accomplir sa dynamique, et donc pour assumer sa nature propre, son principe essentiel de mouvement. Le paradoxe serait ainsi que le mouvement démocratique exige un au-delà de soi, un extérieur à soi, pour pouvoir être exactement ce qu’il est. Cette dimension apparemment tout externe (la poussée révolutionnaire qui le menace dans son état) s’inscrit au plus profond de son essence. Faute de cette animation, qui le pousse du dedans vers un bord externe, le mouvement s’arrête, la démocratie est en panne, – et se nie. [3]

5) Ce modèle est-il franco-centré ? En existe-t-il un autre, plus anglo-saxon dans ses formes, selon lequel la démocratie serait auto-normée, fonctionnant à partir d’une régulation plus intérieure – et donc moins liée à cette sorte d’auto-transcendance, d’outrepassement interne de soi, que j’évoque ici ? [4] Peut-être. Mais cela mériterait d’être analysé avec soin. Par exemple : le fait que la révolution américaine se double très tôt en « guerre civile » pourrait relever de ce dépassement nécessaire. Et cette éventuelle autosuffisance d’un autre modèle démocratique bute sur un second obstacle : l’histoire est transnationale, on s’en est aperçu. L’histoire britannique (ou polonaise, bolivienne, indienne) ne s’établit pas dans un espace clos : le mouvement révolutionnaire lui arrive aussi par contamination.

6) En tout cas, cette façon de voir s’éloigne, pour le dire avec courtoisie, des conceptions qui veulent trouver dans l’exigence révolutionnaire une négation de la démocratie – que cet antagonisme soit pensé à droite (comme condamnation de la révolution anti-démocratique) ou à l’ultra-gauche (comme rejet de la démocratie conservatrice). Marx, et Engels après lui, concevaient les choses de façon à la fois plus simple et plus subtile – ce qui n’est pas incompatible. Pour eux, la révolution dans sa visée communiste était l’approfondissement et l’accomplissement de la démocratie. Elle n’en constitue la négation que parce que la démocratie, dans sa phase bourgeoise, se nie elle-même : par son étroitesse, son défaut intime, son incapacité à donner l’initiative et le pouvoir de décision au grand nombre. C’est donc cette limitation anti-démocratique que la révolution vient déchirer. Ce que je propose, c’est de penser que « la démocratie » a besoin de l’exigence révolutionnaire pour vivre. La révolution à venir n’est pas, ou pas seulement, un éventuel « après » de la démocratie telle qu’elle est : il faut l’idée révolutionnaire pour que la démocratie (même dans ses formes insatisfaisantes, provisoires) respire, croisse et pousse. Si l’idée révolutionnaire s’éteint – ou si elle n’est plus active dans le corps social – la vie démocratique se fane, se replie, risque même de mourir. Risque dont l’ombre nous inquiète aujourd’hui.

Mais on n’est pas tenu d’accorder un crédit fantasmatique à ce scénario noir. La réflexion révolutionnaire est en crise, elle a été en recul. Elle n’est pas éteinte. Mille signes le prouvent. Il lui faut, seulement (ce qui n’est pas rien) trouver à nouveau sa largeur, sa force, sa noblesse, et non se racornir dans ses versions étroites, jaunies, méchantes et pingres.

16.08.14

(En addition à ce qui précède.) Une idée qui n’est peut-être pas venue à l’esprit de nos « déclinistes » : c’est que si la France a perdu une part de sa puissance d’entraînement aujourd’hui, ce pourrait être parce que l’idée et la pratique révolutionnaires, qui ont fait l’axe et le moteur de son élan depuis deux siècles, y sont en retrait.

*

[1] Sans oublier la transmutation du processus dans les révolutions russe, hongroise, allemande, puis chinoise (la « Commune » de Shanghai, par exemple.) Et ailleurs. Le jugement qu’on porte sur les effets ultérieurs de ces mouvements est à repenser de fond en comble. Beaucoup a été fait en ce sens : pas assez, pourtant. Cf. « Hypothèses et positions politiques », http://denisguenoun.org/ecrits-et-reflexions/autres-ecrits/hypotheses-2007/.

[2] Transeuropéennes n° 17, février 2000. Repris dans Livraison et délivrance, Belin, 2009.

[3] Ceci a peut-être quelque chose à voir avec l’idée derridienne de « messianisme ». Mais je n’emploie pas ici ce terme. J’ajoute ceci. Cette affaire d’« idée de la raison » (au sens kantien) prend aussi une dimension subjective. Si je considère mon propre exemple : « la » révolution ne m’apparaît pas seulement comme projet, idée de futur. Dans cet aspect, elle reste plutôt, pour l’instant, en réserve : comment une telle chose pourrait-elle arriver, avoir vraiment lieu ? On n’en sait rien. Ce qu’on sait, c’est que les révolutions surviennent souvent lorsque, (et généralement là où) on les croit impossibles : ainsi le « printemps arabe », pour prendre un exemple récent. En attendant, l’idée révolutionnaire permet de penser la politique, non plus comme gestion des possibles, mais à partir de la considération de ce qu’il faut. De se demander, par exemple, pas seulement si le capitalisme pourrait être remplacé par autre chose, de façon réaliste, mais s’il est juste qu’il soit le principe dominant, et sinon, ce qu’on pourrait concevoir à sa place. Ce que certains appellent « utopies » – mais je n’aime pas ce mot parce qu’utopie veut dire sans lieu, alors que la réflexion révolutionnaire s’ancre dans un lieu et un temps précis, effectifs. Simplement, elle peut choisir de suspendre, pour un temps, la question du réalisme politique. Ainsi de la citoyenneté planétaire, par exemple. Comment pourrait-elle prendre vie ? Bien sûr, je n’en sais rien. Mais ce que je crois savoir, c’est qu’il la faut.

[4] J’emprunte le terme d’ « auto-transcendance » à Hans Jonas, qui l’emploie dans un tout autre contexte.

Critique

Cet article, qui a provoqué quelques remous, a été republié dans la revue Frictions (théâtre-écritures, dir. J.-P. Han), n° 24, hiver 2014-2015, ainsi que dans L’Autruche, revue de la Comédie de Genève, n°7, novembre 2015.

 

09.08.14

Le travail de ce qu’on appelle « la critique » devrait avoir trois objectifs : décrire, comprendre, juger.

Décrire participe de la noble fonction du journalisme : faire savoir, rendre compte. C’est la responsabilité d’information, au meilleur sens du mot. Pour qu’un lecteur puisse se faire une idée de ce à quoi il n’a pas, ou pas encore, pu assister. Dans l’actuelle critique théâtrale, en France en tout cas, ce rôle est souvent assumé par un récit de la pièce, ou quelques données sur l’œuvre littéraire initiale. Informations parfois utiles, mais qui ne font pas le cœur de la tâche : rendre compte du spectacle, comme tel, et non pas de ce qui le précède ou l’occasionne. Il faudrait dire ce qui advient sur la scène, et non sur la page. Ceci suppose une autonomisation du voir. Faire voir, donner à voir, nécessite qu’on dégage sa capacité de vision (et d’écoute) de ce qui l’entoure et qu’on libère son propre regard. Il faudrait être capable d’une sorte de phénoménologie de l’événement théâtral, qui ne s’encombre pas (pas encore, ce n’en est pas le moment dans le processus) de l’évaluation en termes de goût. Pouvoir s’affranchir de l’humeur et de l’affect, pour tenter, le plus loyalement possible, de raconter ce qui se produit sur scène – ainsi qu’entre la scène et la salle – et dire ce qui a lieu. Ce qui demande une haute éthique de journaliste, au sens fort.

Le deuxième temps serait voué à tâcher de comprendre. Là encore, surgit un obstacle presque épistémologique, et de taille. Car il devrait s’agir de repérer le projet scénique, comme tel. C’est sans doute ce qui manque le plus aujourd’hui : il faudrait tenter d’analyser, d’interpréter, ce que le travail scénique a entrepris, voulu, recherché. Quel en est l’horizon, la visée esthétique singulière. Et pour cela regarder l’événement théâtral, comme le prescrivaient Artaud ou Walter Benjamin dès 1930, dans sa consistance scénique et non pas littéraire, dans son épaisseur propre de travail de plateau. Regarder le projet de la « mise en scène » (qui peut être aujourd’hui porté par un collectif de réalisation, et en partie par l’écriture, déjà) pour ce qu’il entreprend, tente et met en jeu, dans sa condition esthétique spécifiée. Et chercher à l’interpréter en termes de débat esthétique : non pas (pas encore, ce n’en est pas le moment), dans une évaluation plus ou moins rageuse, comme un mauvais prof brutalise une copie d’enfant, mais du point de vue de ce qui se produit aujourd’hui sur les scènes, et de la façon dont cette réalisation-ci, singulièrement, s’y engage. Plusieurs débats divisent les théâtres, parfois durement : sur les fonctions respectives du texte et de l’image, sur les rôles de l’interdisciplinarité (ou de l’intermédialité) par rapport à la nature spécifique du théâtre, sur les éthiques scéniques de la violence ou de l’action des corps, sur les styles de jeu, de scénographies, d’écriture etc. La critique devrait se donner pour tâche de définir l’engagement particulier de chaque spectacle dans ces conflits et dissensions, non pas seulement du point de vue de ce que les auteurs du spectacle pensent ou croient faire – comme un relevé d’intentions – mais quant à ce qu’ils font, en effet, et réalisent physiquement sur la scène. Le travail critique supposerait une prise en charge de la théâtralité (même en un sens rénové ou déplacé) comme question propre à chaque réalisation déterminée. Ajoutons qu’on lui voudrait, sous cette rubrique, plus d’amour de la chose de théâtre, de sympathie pour sa mise en œuvre, de tendresse sensible et perceptible pour la scène et ceux qui l’habitent.

Le troisième temps serait alors celui du jugement. Dont il est établi, au moins depuis Kant, que son paradoxe propre est d’être intrinsèquement subjectif, et pourtant de prétendre à l’objectivité. Le jugement en matière d’art est l’émanation d’une sensibilité singulière, et veut pourtant éclairer le goût commun. A partir du moment où ce paradoxe, constitutif de l’acte critique, est assumé comme tel, la tâche est d’une grande beauté : elle demande que le ou la critique occupe délibérément sa position subjective (et parfois, ose dire « je » plutôt que l’insupportable « on »), tout en prenant en charge le désir d’universalité qui s’exprime dans cette expérience esthétique, sans aucunement le réduire. Ce jugement devrait alors essayer, ce qui n’est pas facile, d’éclairer un peu ses propres attendus, ou présupposés. Il devrait tenter de dire pourquoi, et en quoi, par rapport à quels critères, le spectacle regardé et entendu produit des effets d’attrait ou de répulsion. Notre critique ne sait souvent, comme des mondains d’Ancien Régime, que se partager entre pâmoison et ennui. L’ennui n’est pas un discriminant absolu (« on s’ennuie », « c’est trop long », etc.) – chacun sait que d’immenses chefs d’œuvre, au théâtre comme en littérature, ont eté ou sont puissamment ennuyeux (en partie, par moments au moins, dans certains temps de leur traversée) et que l’ennui est une phase constitutive de l’expérience esthétique majeure – d’innombrables réalisations distrayantes, qui n’ennuient pas un seul instant, tombent dans l’oubli à peine consommées. La pâmoison n’est pas plus un critère : s’évanouir de bonheur, surtout une fois par semaine, ne dit rien d’essentiel. Si l’expérience artistique moderne, dans sa composante romantique, suppose souvent un moment de défaillance ou un effondrement intime du sujet, c’est de façon plus rare et plus profonde, qui n’exclut en rien qu’on essaie de penser cette faille, ou de la dire de façon réfléchie.

Au bout du compte, la misère critique qui imprègne une trop grande part des publications présentes doit sans doute se comprendre aussi du fait de ses contraintes objectives, professionnelles. Car le métier dont les valeurs sont suggérées ici suppose beaucoup de travail, et donc de temps de travail. Il faut au critique pouvoir se cultiver, lire intensément – pas seulement des journaux, mais des travaux de réflexion, en laissant du temps à leurs échos –, regarder ou écouter patiemment des œuvres, importantes ou mineures, pas seulement au fil de l’actualité mondaine. Il faut du travail, du temps de travail – non pour nier, mais au contraire pour affûter le temps singulier de l’expérience artistique, de la réception démunie, dans sa ponctualité ou son fil. Ce qui n’est tout simplement pas possible en allant au théâtre tous les soirs, surtout pendant trente ans, et en devant rendre de la copie avec un abattage forcené. Il faudrait ruminer un peu plus. Les critiques sont des travailleurs, malgré leurs airs de faux nantis. Comme les travailleurs, ils sont exploités – par les grands capitalistes qui possèdent leurs médias. Ou piétinent, dans le semi-chômage et la condition précaire. Ils enragent en silence, retournant leur colère non pas contre le dispositif qui les contraint et les épuise, mais contre le passant du jour. Ce qui fait que les chroniques, trop souvent, paraissent si paresseuses ou bâclées. Et qui explique peut-être pourquoi, quand on les croise, plus d’un a l’air si régulièrement exaspéré – ou si triste. Penser une autre pratique de ce très beau métier suppose sans doute beaucoup de changements, pas seulement dans la presse.

Capital-monde / Citoyenneté planétaire

02.08.14

Dans la note précédente, j’ai convoqué à la fin l’idée de citoyenneté planétaire, comme alternative au capital-monde. Cette suggestion résulte de plusieurs mouvements de pensée, que je rappelle ici brièvement.

J’ai avancé la notion de citoyenneté planétaire (après que d’autres, probablement, l’ont fait avant moi), lorsque j’ai eu à choisir le thème d’un débat avec Ernesto Laclau – penseur ami, récemment disparu. J’avais été invité par Ghislaine Glasson-Dechaumes et la revue Transeuropéennes (en 2009, si je me souviens bien) pour animer une soirée de réflexion à la Maison de l’Europe, à Paris, le principe de la séance étant que je devais choisir un interlocuteur. J’ai demandé à Ernesto Laclau de venir réfléchir avec moi, et il a accepté. Le compte-rendu de ce dialogue a paru dans la revue l’Agenda de la pensée contemporaine, n° 13 (Flammarion 2009), sous le titre « L’Europe et la citoyenneté planétaire ». L’idée d’une citoyenneté mondiale, la notion de « citoyen du monde » – et donc d’une citoyenneté transnationale – a une riche histoire, théorique et militante, comme celle de cosmo-politique. Mais, d’instinct, il m’avait semblé préférable d’user de l’adjectif planétaire, plutôt que d’employer le mot « mondial ».

En effet, dans les Hypothèses sur l’Europe, rédigées en 1994, parues en France en 2000 (Ed. Circé), et récemment traduites aux USA (About Europe, Philosophical Hypotheses, Stanford University Press 2013, trad. Ch. Irizarry), j’avais formé l’hypothèse, très risquée, que la notion de monde était solidaire de la réalité de l’Empire. Ou bien, pour évoquer rapidement ici des analyses assez consistantes, que le monde, en toute rigueur, était l’espace d’une sujétion à un pouvoir impérial à prétention universelle, ou encore, exprimait un mode de l’universel dans le régime de la souveraineté. C’est très contre-intuitif : parce que, du monde, il semble bien qu’il y en ait, là, devant ou autour de nous, comme un simple fait d’expérience. Et pourtant, je tentais de montrer que « monde » désignait une unification de l’expérience sous la domination d’un pouvoir global, qui s’est pensé, depuis Rome au moins, sous le nom d’Empire. En vieux littéraire que je suis, je laissais venir la rémanence d’une intuition héritée de Corneille, lequel fait dire à Auguste, fondateur d’Empire :

Cet empire absolu sur la terre et sur l’onde

Ce pouvoir souverain que j’ai sur tout le monde

(Cinna, II, 1, je souligne)

– même si ce n’était pas là, assurément, ma seule justification théorique. Mais, en développant cette suggestion, je sentais qu’il me manquait un concept actif, fort, pour assumer le type d’universalisation positive auquel je me référais, et que « mondial » ne me paraissait pas assumer de façon satisfaisante. Entre temps, je ne cessais de répéter cette conviction, évoquée plus haut, que la « mondialisation » capitaliste n’est pas, contrairement à ce que prétend une opinion trop répandue, vraiment universalisante. Parce que la mondialisation par le capital produit plus de disparités qu’elle n’en efface, et que donc s’il y a bien une globalisation qui contient des prémisses pour un développement de l’universel, et permet sans doute d’en produire quelques préalables pratiques (progrès de la communication, abolition de certaines frontières etc.) en vérité sous l’empire du capital de nouvelles frontières apparaissent, visibles ou pas, mais très épaisses, qui forment autant d’obstacles à une réelle progression de l’universel concret, effectif.

C’est dans ce contexte que s’est imposée l’idée, toute simple, de planète. J’y vois deux avantages majeurs : d’une part, la planète est, par essence, une position singulière parmi beaucoup d’autres, ce qui relativise l’expérience humaine à l’échelle cosmique. Et nous avons infiniment (si j’ose dire) besoin aujourd’hui d’une position universalisante qui ne prétende pas à l’hégémonie sur tout le réel. La planète-terre est bien, pour l’instant et pour quelque temps encore, notre demeure unique et partagée, mais elle n’a aucun privilège ontologique dans un cosmos à la fois décentré et infiniment étendu, dans lequel elle vogue comme un navire, vaste et minuscule à la fois. L’autre avantage théorique est que le concept de planète produit, immédiatement, l’unité entre deux ordres de préoccupations : la solidarité de tous les humains dans la politique à venir, fondamentale et dont l’urgence est un des réquisits majeurs de notre temps (solidarité que je dis bien politique, et pas seulement économique ou environnementale) ; et ensuite la position écologique du problème des ressources, de la nature et du climat, qui indique une des priorités de toute action politique émancipatrice pour les temps désormais ouverts. On trouvera, dans les « Hypothèses et questions politiques » de 2007, re-publiées avec ce « Journal »[1], l’indication que ces deux éléments (l’injustice qui divise l’humanité dans sa vie terrestre, et l’impossibilité avérée de poursuivre l’actuelle « croissance » sans la repenser radicalement) constituent les deux limites objectives rencontrées par le capitalisme mondial, aussi incapable de construire la justice entre les humains que de réaménager notre habitation terrestre de façon salutaire. L’idée planétaire unifie ces deux exigences, et pose simultanément la nécessité d’une alternative.

Ainsi le monde et la planète évoquent-ils deux façons bien différentes de concevoir notre demeure. A cela s’ajoute, dans l’alternative que j’ai suggérée (capital-monde et citoyenneté planétaire), l’autre croisement de termes : la pensée qu’au capital ne peut s’opposer qu’une forme nouvelle, universalisante, de citoyenneté. Ce qui revient à suggérer que l’opposition au capital ne peut-être, désormais, que politique (au sens précis et large : et donc civique, civile aussi bien). C’est une autre différence avec le modèle ancien de la lutte des classes. Pas seulement parce que les protagonistes ne peuvent plus être définis dans un tel face-à-face, comme je l’ai proposé. Mais aussi parce que la lutte des classes était conçue, au moins par le marxisme classique, comme d’abord économique, puis progressivement engagée dans un processus de politisation. Pour de multiples raisons, il me semble qu’il n’en va plus ainsi. Ce n’est pas seulement une condition (de pauvreté, de misère, de dépossession) qui peut porter le mouvement de remise en cause du capitalisme, mais une position citoyenne (planétaire) : qui oppose à la gestion capitaliste du monde l’exigence d’une justice partagée par les terriens, et d’un souci de renouer le bon dialogue avec la terre (la mer, l’air), et leurs multiples sortes d’habitants.

[1] Lien :  Hypothèses 2007.

Philosophie / Politique

31.07.14

(Une précaution liminaire. La note ci-dessous utilise à nouveau des instruments empruntés à Marx et ses continuateurs. Je sais que certains lecteurs, qui ont la gentillesse de s’intéresser à ce journal et me le font savoir, n’usent pas de ces références et ne se situent pas dans ce cadre de pensée. Il se trouve que, pour renouer le fil d’une réflexion critique, j’éprouve la nécessité de partir de ce dispositif marxien. La raison en est simple, je l’ai déjà évoquée : je ne vois pas de meilleure manière de caractériser le système actuel de domination du monde que le concept de capitalisme. Et pour tenter d’y mettre un contenu précis, je ne sais pas me passer de l’analyse marxienne, au moins comme point de départ. J’espère avoir l’occasion de montrer chemin faisant que, même au-delà de ce dispositif, certaines préoccupations, ou même certaines hypothèses, peuvent être partagées avec d’autres, qui réfléchissent avec d’autres outils.)

Lorsque les fondateurs du marxisme évoquaient la nécessité de la dialectique, ils indiquaient souvent leur refus de l’illusion que les choses sont identiques à elles-mêmes, dotées d’une essence fixe et immuable, et donc leur volonté de penser le changement (bien sûr), le mouvement, mais aussi la non-identité, la connexion universelle de tout, et de se déprendre des oppositions « métaphysiques », qui posent des entités se faisant face comme des données incompatibles et séparées. Tout ceci est bel et bon, et évoque pour un lecteur d’aujourd’hui des développements ultérieurs comme ceux de Whitehead, autant que des pensées plus anciennes comme on en trouve dans les textes majeurs du bouddhisme. Par bien des formules, ces réflexions semblaient annoncer les avancées récentes de la « déconstruction », ou tout simplement les progrès de la pensée critique, souvent liés aux développements des sciences.

Mais, lorsque le marxisme – peu à peu institué en système, chez Engels, Lénine, puis Politzer par exemple ? ou bien déjà chez Marx ? – a formulé cette pensée dialectique en termes de « lois », il en est venu rapidement à énoncer, comme une de ses postulations fondamentales, celle de l’universalité de la contradiction. Sous plusieurs formes : unités des contraires, négation de la négation, etc. Or, si je médite cette « loi » de la contradiction, une interrogation s’ouvre, chez moi comme chez bien d’autres depuis longtemps. Au nom de quelle présupposition la contradiction devrait-elle être pensée comme universelle, comme formant une sorte de noyau nécessaire des choses ? La différence, sans doute, la non-identité, la mutation, la connexion, le processus – tout cela semble s’imposer à un esprit contemporain, non comme de nouveaux nom des essences, mais précisément dans un mouvement de dés-essentialisation de la pensée. Mais pourquoi la contradiction ? Pourquoi y aurait-il, au fond de l’être, ce régime singulier de constitution de tout ? Cette question se divise elle-même en deux branches.

a) la contradiction est une opération de pensée et de discours, une modalité logique. Contredire, c’est dire le contraire. Une contradiction s’institue, d’abord, entre des énoncés. Au nom de quel présupposé cette donnée langagière serait-elle nichée au fond des choses ? Par quel décret y serait-elle posée ? La question – souvent soulevée – est d’autant plus troublante que, dans sa critique de Hegel, dans sa volonté de « remettre la dialectique sur ses pieds », alors qu’elle « marchait sur la tête », le marxisme a beaucoup insisté sur le fait que la dialectique hégélienne est une logique, qui instaure au fond de l’être une opération idéale, le devenir d’un logos, et qu’il s’agit précisément de sortir de cet idéalisme pour penser à partir du réel, et en particulier du monde matériel. Par quel mystère, métaphysique pour le coup, cette logique de la contradiction serait-elle disposée dans le cœur de tout ? N’y a-t-il pas là, tout simplement, une sorte de persistance, ou de revanche, de l’ontologie métaphysique dont il s’agissait de s’affranchir ? La question apparaît avec force dès que la « loi » dialectique se formule en loi de la « négation de la négation », comme c’est le cas chez Engels et ses successeurs. La négation est, de façon patente, une opération logique, un mode de discours. Son redoublement dialectique est foncièrement logicien. Et il en va de même lorsqu’il s’agit d’antagonisme, notion dont le noyau, sauf erreur, est rhétorique (l’agôn, le conflit des argumentations).

b) mais, même en supposant que l’on s’affranchisse de cette dépendance logicienne ou idéale de la dialectique pour penser en termes de « lutte des contraires » (plutôt que de contradiction des énoncés), donc même si l’on suppose à cette loi de la contradiction un statut ontologique censément épuré de sa nature discursive, et plus essentiellement matériel (substantiel ou énergétique), la question demeure. En effet, en vertu de quoi le fond du réel serait-il, par essence, articulé sur un conflit ? C’est-à-dire une lutte, un combat intime ? Ne faut-il pas voir là l’importation, au cœur des choses, d’une notion purement humaine, voire animale, celle de l’affrontement ? Bien sûr, on peut analyser certains processus à l’aide de la catégorie de la négation, il n’est ni possible ni souhaitable de l’exclure de la pensée. Mais le fait d’y voir une sorte d’invariant universel ne repose-t-il pas sur une ontologie implicite du combat, voire de la rivalité ? N’y a-t-il pas là un héraclitéisme plus ou moins avoué, qui voit Polemos, la guerre, comme l’essence des choses ? La guerre au cœur de l’être, on peut y croire ou pas, selon ses goûts. Mais n’est-ce pas exactement un présupposé foncièrement métaphysique, et donc, proprement, une croyance, une sorte de foi ?

La dialectique, dans cet aspect en tout cas (universalité de la contradiction, comme négation au cœur des choses, ou guerre au fond de l’être) semble assise sur une métaphysique de l’opposition, à quoi la pensée la plus contemporaine incline à résister.

Si j’en parle ici, ce n’est pas pour lever ce lièvre comme tant d’autres avant moi. C’est parce que cette particularité (métaphysique) de la dialectique a des conséquences déterminées dans la réflexion politique, et singulièrement dans ses prolongements actuels. En effet, l’opposition (la contradiction, l’affrontement, l’antagonisme, etc.) suppose, ou constitue, deux éléments dans un face-à-face. Elle implique une sorte de symétrie, et en tout cas de dualité (de duel). Dans une contradiction, les deux éléments contradictoires sont de statut équivalent, au moins en tant qu’ils s’affrontent. Soit comme énoncés, soit comme forces. Et c’est bien ce que voulait dire le marxisme classique, lorsqu’il appliquait la « loi » de la contradiction au domaine historique. Le moteur de l’histoire, disait-il, est la lutte des classes : et cette lutte oppose, pour la période présente, dans un face-à-face frontal, la bourgeoisie et le prolétariat. D’autres classes, d’autres forces, sont impliquées dans ce conflit. Mais celui-ci se détermine, par sa donnée essentielle, comme cet affrontement symétrique et bipolaire des deux classes en lutte l’une contre l’autre. Si donc il y a là une loi universelle des choses, et en particulier de l’histoire, il faut chercher aujourd’hui quelles sont les deux forces qui s’opposent, ou devront s’opposer, pour que le cours de l’histoire continue sa progression. Supposons que l’une de ces forces soit à peu près identifiable : le capitalisme mondial, la bourgeoisie planétaire, les propriétaires des moyens de production organisés en multinationales etc. Alors il faut trouver quelle est la force qui s’oppose à cette domination. Ou bien le prolétariat mondial, ou bien quelque chose qui puisse venir prendre sa place, et qui fonctionnera, dans cette opposition, comme sujet de la séquence historique en cours et porteur de l’énergie du devenir.

Or, on peut considérer – c’est ce à quoi j’incline – qu’il n’en va pas nécessairement ainsi. En effet, un autre modèle peut se présenter à l’esprit lorsqu’on examine la situation présente : un autre schéma que celui de l’affrontement de deux entités symétriques. On peut concevoir que l’effet du développement du capitalisme est de mettre en tension (mot provisoire), d’une part une zone de polarisation, qu’on pourrait caractériser comme la domination capitaliste du monde, ou comme la concentration mondiale de la propriété des moyens de production, ou encore géo-politiquement comme le Nord-Ouest du monde, Nord-occident constitué de l’Europe du Nord-Ouest, de l’Amérique du Nord, et de ses prolongements ou antennes sur la planète. Appelons-cela, très provisoirement, la domination capitaliste mondiale. On peut alors supposer (ce n’est qu’une supposition) qu’à ce pôle de domination se trouve opposé, non pas un autre pôle unitaire, mais au contraire une diffraction de zones, un ou des processus de différenciations, ou de disséminations. Ce que la domination produit comme son « autre », ce ne serait pas nécessairement un prolétariat mondial sur le mode de l’ancien prolétariat industriel des pays développés, exprimant une essence homogène, comme le pensait le marxisme classique, mais une diffraction de zones de misère, de pénuries produites, et aussi de contestations diverses : culturelles, sociales ou sociétales, économiques, politiques. Le modèle n’est alors plus exactement celui de la contradiction, mais celui d’une dissymétrie dans laquelle l’on peut voir un énorme handicap (l’absence d’unité disponible à priori) ou une immense ressource (une pluralisation, une diversification, voire une universalisation potentielle).

Ajoutons, en vue de développements à venir

– d’une part, une remarque : l’unité qui se forme du côté de la domination est celle de l’appropriation. Appropriation des moyens de production, d’échange, de distribution : appropriation du monde, au bout du compte. Or, cette appropriation ne peut (peut-être) se trouver mise en cause que si on en critique radicalement le noyau : certes la propriété (privée), comme l’ont fait la plupart des fondateurs du socialisme. Mais aussi l’appropriation en général, la logique du « propre », qu’a analysée Derrida, et au bout du compte l’identité comme telle. L’identité, l’être-propre en général, expriment peut-être, en sa pointe extrême, le mode de pensée qui ressortit à la logique de la domination. La pensée qui veut s’en affranchir doit alors construire d’autres modèles de positivité que celle de l’être soi, de l’être-en-propre, et donc de la propriété de soi et du monde, comme l’enseignent depuis longtemps des spiritualités non-européennes.

– d’autre part, une question : si les adversaires de la domination capitaliste du monde sont constitués en zones de différenciation, en instances disséminées et diffractées, quelle pourrait être leur convergence ? Il faudra bien un ensemble d’alliances et de dialogues pour produire du nouveau, d’autres régimes de partage, et pour substituer au capitalisme d’autres formes de vie. A mes yeux, ce que le capitalisme induit comme son extériorité peut être désigné par plusieurs concepts : l’universel (la mondialisation capitaliste n’est pas universalisante), l’humain, le vivant, ou encore – c’est le terme qui a ma préférence, le planétaire. La planète, et la citoyenneté planétaire, me paraissent notre seule instance d’alternative au capital-monde. Mais c’est une alternative extrêmement puissante.

Avignon 2014

13.07.14

Depuis quelque temps, j’ai fait entrer une note sur ce journal à intervalles de quelques jours, chaque semaine environ. Je pense continuer ainsi : cela variera bien sûr, en se rapprochant ou s’espaçant. Et j’ignore quelle sera la durée de cette tentative. Mais je ne vais pas signaler chaque entrée avec une nouvelle information par mail ou sur Facebook, Twitter. Les lecteurs intéressés peuvent consulter désormais la rubrique selon leurs souhaits.

Ce journal est pour l’instant politique. Je n’ai pas décidé qu’il en serait ainsi de façon définitive. Il est certain que je n’imagine pas tenir la chronique de faits et gestes de ma vie quotidienne, je n’en vois pas l’intérêt dans ce cadre, et ce n’est pas mon goût. C’est bien un journal public. Mais les questions abordées pourraient être néanmoins très diverses : philosophiques, artistiques, voire personnelles si elles engagent des approches de pensée. Et politiques, comme c’est le cas pour l’instant, ainsi qu’en témoigne la nouvelle note que je publie aujourd’hui.

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26.07.14

La rubrique « Journal », interrompue par l’activité au Festival d’Avignon, reprendra d’ici peu, d’abord avec un bref bilan de cette séquence festivalière, puis par la poursuite de la réflexion.

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28.07.14

(Petite chronique d’Avignon)

Pendant deux semaines, je viens de séjourner au Festival d’Avignon. Si j’essaie de résumer, le plus loyalement possible, les faits marquants qui m’ont concerné de façon directe, cela donne à peu près ceci :

1. La pièce Mai, juin, juillet, que j’ai écrite, mise en scène par Christian Schiaretti, a été jouée par le TNP à l’Opéra d’Avignon du 14 au 19 juillet. Le public a fait au spectacle un accueil enthousiaste, conclu par des ovations devant des salles combles. La réception par une majorité de professionnels a paru vivement favorable – avec interrogations et débats, intenses. La presse nationale s’est montrée réservée, ou sévère : trois journaux (Le Monde, Télérama, La Croix) ont publié des commentaires très négatifs, en particulier pour l’écriture. D’autres (Libération, L’Humanité, L’Express, Le Nouvel Observateur) ont exprimé des jugements plus nuancés, mais sans enthousiasme. La presse locale a été chaleureuse, comme bon nombre de blogs.

2. Le mouvement de protestation concernant l’assurance-chômage et ses transformations en cours s’est révélé puissant, de très nombreuses compagnies affichant leur participation ou leur soutien. J’ai exprimé ma solidarité chaque fois que je l’ai pu, dans le cadre défini avec la plupart des artistes du Festival, et formulé dans le texte « L’hypothèse d’Avignon ». Les conséquences pour les spectacles auxquels j’ai participé ont été, principalement : a) l’annulation d’une journée de montage de Mai, juin, juillet, ce qui a posé de gros problèmes d’installation, compte tenu du temps très court disponible à l’Opéra ; et b) l’annulation d’une soirée du spectacle Les Pauvres Gens (voir ci-dessous) le 24, avec une représentation de remplacement le 26, ces deux dernières décisions étant prises par une forte majorité de participants à ce second travail.

3. Le poème de V. Hugo Les Pauvres Gens, que j’ai mis en scène, a donc été donné trois fois au Gymnase Saint Joseph les 25 et 26. La première de ces représentations m’a laissé très insatisfait. Le spectacle avait été créé en mai aux Pénitents Blancs, et avait produit chez tous, public et participants, un élan d’émotion, qui n’a pas été retrouvé ce premier soir. Le travail de remise en place avant et après cette soirée ayant été acharné, les deux représentations suivantes ont permis de rehausser le spectacle dans sa puissance poétique et sa force de partage, et l’accueil des deux dernières a été enthousiaste.

Voilà pour les faits, tels que je les ai vécus. L’analyse ne peut qu’être plus complexe. J’éprouve un fort désir d’engager, à ce propos, un effort de pensée – sans chercher l’autojustification, mais sans reniement non plus. Disons pour l’instant qu’en ce qui concerne les événements survenus autour de Mai, juin, juillet, je vois une sorte de dissentiment esthétique qui se creuse, en particulier sur les questions d’écriture, et qui me semble diviser en profondeur l’opinion théâtrale. Cette division doit être désormais formulée pour elle-même, et faire l’objet d’une réflexion poussée. L’opposition entre « texte » et « image » ne me paraît pas en rendre compte de façon satisfaisante, même s’il est certain qu’un certain rapport au texte (et une certaine forme d’écriture) peuvent y être impliqués aussi. Mais on ne parviendra pas à penser ce conflit des goûts sans l’articuler avec une analyse politique (ou historique, concernant l’actuelle économie générale des récits). Le dissentiment esthétique met en jeu une tension politique – et donc éthique. J’ai tenté d’en profiler quelques éléments il y a une dizaine d’années dans Après la Révolution (Belin, 2003). Il faut reprendre l’analyse de manière approfondie, accentuée. Et il est patent que la nature même de l’entreprise Mai, juin, juillet ne pouvait qu’accuser cette division. Par le sujet d’abord, puisque la question y est bien : où en est-on avec mai 1968 (et sa liquidation) et, par là, avec l’orientation révolutionnaire ? Par les choix de forme ensuite, en tant qu’il s’est agi d’un certain lyrisme prosaïque, d’un lyrisme politique, jouant sur la dissonance des codes, dont le refus n’a jamais été produit de façon réflexive, mais seulement exprimé, dans un agacement frivole, comme condamnation d’une faute de goût. Il faudra y revenir, avec soin. Le temps du débat esthétique doit se rouvrir. Je ne dis pas que mon travail doive être nécessairement approuvé, ou aimé : mais que son rejet devrait pouvoir s’exprimer dans une pensée critique, et donc si possible intelligente. Ce qui pourrait se traduire par : cultivée, sensible, travailleuse (ouvrière). Souhait très optimiste, bien sûr.

Je n’en suis que plus résolu à poursuivre l’expérience de ce « Journal », dans sa visée politique, interrogatrice, et aussi comme traversée personnelle – ce qu’est tout journal, je suppose. De façon très inattendue, durant ces jours parfois difficiles, la (re)lecture de Marx me fait un bien fou.

Eux / Nous

12.07.14

Dans la pensée antiraciste (j’use de l’adjectif en un sens positif) il est courant de dénoncer l’exclusion des « autres ». Dénonciation salutaire. En général, on désigne par là, avec raison, les immigrés ou immigrants, les étrangers lointains ou proches, les pratiquants d’autres religions, les sexualités minoritaires, les races différentes. La mise au ban de ces groupes posés comme extérieurs permet de constituer un « eux », dont l’effet corrélatif est d’identifier un « nous », qui s’institue par cette opération, car il pourrait sans elle rester très incertain. Alsaciens et Catalans, mais aussi catholiques et protestants, citadins et campagnards, patrons et ouvriers, intellectuels et manuels pourraient s’opposer, et rien ne leur permettrait de former un « nous » homogène, sauf le face à face avec les Arabes, musulmans, juifs, noirs ou roms globalement pointés comme « eux ». Tout ceci est à peu près acquis, au moins dans les convictions antiracistes, tout en demandant à être sans cesse réaffirmé et approfondi.

Il est cependant un autre « eux » dont la position est aussi fréquente, mais la compréhension moins établie. C’est celui qui est utilisé, souvent, pour désigner les dirigeants, et en particulier les dirigeants politiques, mais aussi toute une constellation bureaucratique qui les entoure. Ce qu’on appelle, dans une dénomination curieuse, les « élites ». On peut y inclure les ministres et leurs conseillers, les députés, l’administration européenne, la haute fonction publique, parfois les médias, et toutes sortes de personnes influentes, définies ou imprécises. Cette imprécision est au cœur du problème. Car parler d’une sorte de réseau de pouvoir, dont l’existence est supposée aussi assurée que sa définition est obscure, conduit à laisser dans l’ombre la définition de sa nature. C’est très différent du concept de classe dirigeante, que le marxisme définissait par la propriété des moyens de production. Ce flou peut se marquer par deux traits significatifs. D’une part, l’emploi de l’expression : « la classe politique ». Pour une analyse critique rigoureuse, il n’est pas avéré que les dirigeants politiques constituent une classe. D’un point de vue marxiste, certainement pas : une classe sociale se détermine par sa place dans la production. Même si on étend, affine ou reconsidère les critères de cette position à la lumière des réalités présentes, le fait d’être élu député ne fonde pas, dans cette vision, une appartenance de classe. Du coup, désigner « la classe politique » comme un tout empêche de se demander pour quels intérêts de classe agit tel ou tel parti. L’emploi du terme fait alors écran devant la réalité des classes, telles qu’elles s’inscrivent ou évoluent dans la vie sociale effective. En second lieu, l’incrimination de ces « élites dirigeantes » indéfinies laisse de côté l’analyse des conduites et fonctions de la domination proprement économique. L’accusation des « élites » dispense d’interroger le capitalisme comme tel. C’est ainsi qu’on verra considérer « les fonctionnaires », ou les intellectuels, ou les intermittents du spectacle – voire les chômeurs – comme des « privilégiés », sans considérer que les patrons ou actionnaires des très grandes entreprises bénéficient de « privilèges », sous prétexte que leurs revenus leur viennent d’une activité privée – comme si ce fait excluait la discussion. Et s’il arrive que leur statut soit questionné, c’est (parfois) en termes de niveau de revenu, et pas du point de vue de leur place dans un rapport de production (d’échange, de distribution). Ce qui permet de s’accommoder ou de s’affliger d’une disparité vue comme naturelle, inévitable, et dispense d’en interroger la racine historique, juridique, réelle.

Or, cette configuration, de discours et de pensée, est au fondement de ce qu’on nomme les populismes. Appeler au grand coup de balai pour chasser les élites, les dirigeants, les partis, les politiciens, etc., permet de faire silence sur la question du capitalisme et de la propriété des grands moyens de production et d’échange. Il arrive qu’on se demande ce qui fait la différence entre les populismes d’extrême-droite et d’extrême-gauche. En tout cas, on pourra attendre en vain de l’extrême droite la mise en question du capitalisme et de ses mécanismes d’appropriation et d’accumulation. Il est d’autant plus navrant de voir une certaine extrême-gauche se complaire dans la dénonciation populiste des dirigeants en général, sans mettre en cause avec précision l’assujettissement des responsabilités, publiques autant que privées, à la domination du grand capital. Car il faudrait pour cela caractériser cette appropriation dans ses formes contemporaines, et ce n’est pas si simple, et décrire avec soin ses relais dans la vie politique, les médias. Il faudrait différencier les commanditaires d’une politique et ses exécutants – distinction aussi nécessaire que pour un méfait quelconque. Et aussi, du coup, analyser les contradictions internes entre les diverses politiques du capital, ce qui est la condition de l’intelligence et du succès.

En lieu et place d’une telle analyse, et d’une telle éthique du discours, est posée une entité mythique et idéologique : « eux ». Pourquoi ce pronom ? Parce qu’il permet de lui opposer un « nous » de fiction. Et donc de construire le supposé « peuple » dont les populismes se font alors les porte-paroles autoproclamés. Cette entité (« eux ») prend aussi la forme du « on ». On, c’est eux. On dit, on veut faire croire, on prétend, on manigance. Le « on » a ainsi pour fonction d’autoriser l’introduction subreptice du « nous » le plus indéfini. « On veut nous faire croire que » : tel est l’énoncé populiste matriciel. Il faudrait demander : qui est « on » ? Ce qui appellerait la caractérisation précise souhaitée ci-dessus. Au lieu de cela, « on ». Ainsi se montre avec netteté le lien de structure entre populisme et complotisme. « On », cela désigne une entité vague, anonyme, dont la réalité, cachée, est supposée incontestable. Surtout, « on » permet d’induire un « nous » qui ne répond à aucune définition, et donc à aucune construction collective, effective, précise, pratique, combative, à un peuple sans composantes, sans contradictions ni alliances. « On veut nous faire croire » ceci ou cela – le double tour de la position populiste des « élites » perverses et du « peuple » méfiant est joué. Cela se lit sous les meilleures plumes. Il est préférable de questionner, de façon précise et analytique, les processus par lesquels se produit le « nous », pour le meilleur ou le pire : comme le fait, par exemple, Judith Butler (Cf. « Nous, le peuple », dans le volume collectif Qu’est-ce qu’un peuple ?, La Fabrique éditions, 2013).

La fonction de cette double fabrication langagière (« eux » ou « on » d’un côté, « nous » de l’autre) est évidemment d’induire une production de haine. Il est de la plus haute importance de se demander si la haine peut-être d’une quelconque légitimité, et utilité, dans une politique d’émancipation pour les temps qui viennent.

Résumé

6.07.14

Les deux premières « entrées » de ce Journal ont abouti à une conclusion qu’on peut résumer ainsi :

– d’une part, une pensée critique à venir se devrait d’affirmer son autonomie par rapport aux différents types de gestions du capitalisme, et en particulier aux deux d’entre elles qui s’affrontent souvent, qu’on peut appeler droitière et gauchère, sans s’inféoder intellectuellement à l’une ou à l’autre, ni dans l’allégeance, ni dans le dépit ;

– d’autre part, cette autonomie en devenir ne devrait pas conduire à considérer ces gestions comme équivalentes. Au contraire, en tant qu’approche autonome, une pensée critique (pour appeler ainsi un dynamisme qui reste à caractériser, j’y viens) devrait chercher à distinguer avec finesse les différentes gouvernances du capitalisme, pour comprendre les raisons de leurs affrontements, déterminer ses préférences tactiques ou pragmatiques, surtout tant que de réelles perspectives de dépassement du capitalisme font défaut. Elle devrait travailler à produire ces perspectives, tout en regardant l’actualité d’un œil évaluateur et discriminant.

Cette conclusion, très provisoire, ouvre alors sur une question. L’alternative (capitalismes de droite et de gauche), sur laquelle il s’agirait de produire un regard critique positif et éthique, renvoie au le statut de ce regard, de cette pensée recherchée. Quelle en est la situation, la position historique ? A quel poste d’observation et d’engagement cette position prétend-elle se placer ? Ou, pour le dire autrement, quelles pourraient être les forces, les énergies, les dynamiques sociales susceptibles de fonder, ou de soutenir, la possibilité d’un autre fonctionnement social que la celui des injustices vertigineuses que le capitalisme engendre ou aggrave ? Pour Marx, et les marxistes qui l’ont suivi, la réponse était nette : le porteur de l’avenir, c’était « le prolétariat », et ses éventuels alliés, qui lorsqu’ils parviendraient à se réunir constitueraient la grande majorité des populations. Du coup, la pensée devait chercher à rejoindre et à exprimer cette situation censément objective. La classe ouvrière était à la fois l’élément le plus radical dans ce rassemblement, et le seul capable de l’entraîner vers la réussite. Ne revenons pas, ici et pour l’instant, sur les raisons qui font que cette réponse, formulée par le marxisme classique, ne peut plus nous satisfaire – en tout cas, tant que ses termes et sa syntaxe n’ont pas été très profondément repensés. Avons-nous, dans l’immédiat, des éléments qui permettent d’avancer vers une autre approche ? Nous ne pouvons pas pointer une force sociale qui, par elle-même, viendrait prendre la place et le rôle du sujet historique pour la séquence qui pourrait s’ouvrir. Quels seraient alors nos repères ? J’indique ci-dessous quelques frayages possibles, en vrac et sans construction nette : ceci est un journal de réflexion, pas un traité.

Pour repérer cette force, ou ces forces possibles, il faut traverser la clôture du cadre national. La nature mondiale du capitalisme, ses formes de domination et son développement en cours, font que des dynamiques qui pourraient inquiéter son hégémonie ne peuvent émerger que comme planétaires. Cela ne signifie pas que des crises, luttes, affirmations locales, voire nationales, n’aient plus d’importance. Aucun penchant à cette sorte d’abandon ou de désertion. Mais il est crucial, à mes yeux, que leurs perspectives se situent explicitement dans le contexte d’une remise en cause planétaire de la gestion capitaliste. C’est essentiel, pour au moins deux raisons : d’abord, parce que la plus grande misère, et la plus violente exploitation, touchent les populations du Sud, et que donc toute remise en cause de la domination capitaliste qui ne s’appuie pas sur une solidarité primordiale avec les plus exploités, les plus appauvris, les plus violentés prend la signification, injuste et néfaste, de la défense de relatifs privilèges. Pour le dire autrement : s’il est légitime que des ouvriers, ou d’autres malmenés dans un pays riche, défendent leurs acquis, cette justesse ne prend sens désormais que si elle se joint, clairement, à un parti-pris actif en faveur de ceux qui, au sein d’un même système, sont plus violemment et plus radicalement dépossédés qu’eux. La transnationalité de la domination requiert, comme son double positif, une citoyenneté transnationale et transcontinentale. En second lieu, la solidarité planétaire est obligatoire devant les questions écologiques : l’accumulation capitaliste touche là une de ses limites les plus objectives[1].

Une deuxième nécessité de cette dynamique serait d’intégrer les travailleurs intellectuels et culturels. Sans aucune priorité, mais de façon organique, constitutive. Exigence liée à une évolution présente du capitalisme, dans sa structure intime, sur laquelle il faudra revenir.

Un troisième élément est que, si l’exploitation dans le travail salarié reste centrale (par exemple dans le processus dit de « délocalisation » des entreprises du Nord vers des pays plus pauvres, lequel joue aujourd’hui le premier rôle dans la pression capitaliste sur les niveaux de salaires), cette donnée n’est plus la seule. Il faut y intégrer, structuralement, l’énorme partie du monde social qui est bannie du travail. Le monde « sans travail », chômeurs au Nord et vastes populations sous-prolétarisées au Sud, doit être pensé au cœur de l’analyse du capitalisme mondial, non plus comme une seule « armée de réserve », mais comme un champ intrinsèque de la domination et des perspectives de son (éventuel) dépassement.

Enfin, dans la recherche d’une conjonction possible de forces sociales si hétérogènes (couches sociales attaquées au Nord, zones de misères au Sud, production de savoirs et de cultures, monde sans travail) – lien si difficile à concevoir qu’il semble une fantasmagorie – un élément me paraît pouvoir jouer un rôle déterminant, sinon d’unification possible, au moins de terrain de dialogues et de rencontres : le croisement planétaire des cultures. La circulation des formes musicales et des danses, les usages techniques, les pratiques vestimentaires, le rapport aux récits, aux images, aux écrans, le désir d’émancipation féminin, la remise en cause des hégémonies sexuelles, l’évolution des pratiques de santé, le souci de la nature, même s’ils sont répartis de façon plus qu’hétéroclite ici et là, créent des terrains de dialogues, entre des populations en Extrême-Orient, dans le monde arabe, en Afrique, dans le continent sud et nord-américain, et dans les Europes, qui doivent faire l’objet de la plus inventive attention.

En d’autres termes : voir ou faire danser ou penser ensemble un jeune ouvrier en Europe et une femme africaine (ou l’inverse, ou d’autres, dans tous les styles géo-culturels, d’âges, de sexes ou d’appariements qu’on voudra) est un élément de la politique à venir.

[1] Voir « Hypothèses et questions politiques » (2007), § 4. Cf. Hypothèses 2007.

Lectures de Marx

30.06.14

J’ai relu il y a quelques mois, de façon attentive et suivie, les trois grands écrits politiques de Marx : Les luttes de classes en France, Le dix-huit brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, et La guerre civile en France, textes qu’on désigne souvent comme des ouvrages « historiques », parce que ce dont ils traitent (la révolution de 1848, la prise de pouvoir par Napoléon III, et la Commune) nous apparaît aujourd’hui comme une grande séquence de l’histoire. Mais il est frappant de noter qu’ils ont été écrits à chaud, pendant les événements, avant que ceux-ci aient été dénoués ou tranchés, et avec un souci de comprendre comment ils allaient ou pouvaient évoluer. Histoire donc, sans aucun doute, mais histoire en acte, « immédiate » (ce n’est pas le bon terme) – c’est-à-dire politique au plein sens du mot. On voit là l’inanité des considérations sur l’absence de pensée proprement politique dans l’œuvre de Marx, mais on voit aussi la raison de cette cécité : car ces écrits sont tout entiers consacrés à tenter de comprendre les luttes politiques en termes d’analyses de classes, et on suppose que la pensée « proprement politique » doit s’affranchir de ce critère pour accéder à une spécificité ou à une autonomie du politique comme tel. Alors que, à la pensée politique d’aujourd’hui, comme je vais tenter de le dire, c’est précisément une telle interprétation en termes de rapports sociaux qui fait cruellement défaut – et qui lui fait défaut, politiquement. Il est remarquable aussi que ces trois écrits témoignant de la pensée politique de Marx portent, tous trois, sur la France – alors que leur auteur ne manquait pas d’attention à la situation britannique, russe, ou allemande bien sûr, entre autres. Cela mériterait d’être plus attentivement questionné, au-delà de la simple conjoncture.

La recherche de Marx dans ces textes veut tenter de comprendre quels groupes, et quels intérêts sociaux, s’expriment dans les différentes tendances politiques qui s’affrontent. Une dimension de cette analyse me frappe particulièrement. Dans les mouvements révolutionnaires, qui aboutissent en 1848 à la chute de la Monarchie de Juillet, et dans les affrontements qui suivent jusqu’à l’établissement du second Empire, Marx voit s’opposer des tendances diverses : monarchistes « légitimistes », favorables à la lignée royale qui a précédé la révolution de 89, et qui a repris le pouvoir à la restauration de 1814-1815 ; monarchistes « orléanistes », partisans de la royauté de Louis-Philippe qui vient de tomber en 1848 ; bonapartistes, républicains modérés, républicains radicaux. Globalement, Marx interprète ces différentes tendances comme exprimant des intérêts de la bourgeoisie, classe montante. Il peut éprouver des sentiments politiques divers à l’égard des unes ou des autres, selon qu’il s’agit des orientations les plus farouchement réactionnaires (comme pour les légitimistes) ou autoritaires (comme chez les bonapartistes). Il peut montrer plus de sympathie pour les courants les plus favorables à l’instauration ou au maintien d’une république, et à son infléchissement dans un sens social. Il n’en reste pas moins qu’il conçoit toutes ces politiques comme bourgeoises dans leur dynamique profonde. Or, ce que je veux remarquer ici est que cette façon d’assigner des courants politiques très différents à une nature de classe commune n’empêche pas Marx de consacrer une énorme énergie à tenter de comprendre les raisons de leurs différences et de leurs oppositions. Les deux premiers grands écrits sont ainsi consacrés, presque intégralement, à l’analyse des intérêts sociaux différents qu’expriment les monarchistes s’ils sont légitimistes ou orléanistes, et des groupes sociaux distincts qui fondent les tendances politiques (bourgeoises) divergentes : républicanisme bourgeois, soutiens paysans ou même ouvriers à telle ou telle frange de la politique bourgeoise etc. Il s’agit d’interpréter le sens et la portée des conflits politiques entre différentes fractions de la bourgeoisie, et de comprendre leur nature sociale.

Je voudrais comparer, de façon un peu abrupte, cette richesse de pensée politique à ce qui m’apparaît comme le point aveugle de bien de nos analyses présentes. Avec deux exemples, déjà évoqués dans la note précédente. Premièrement, l’administration Obama. On considère, à mon avis de façon globalement juste, que cette administration exprime la vision politique d’un régime dominé par le grand capitalisme américain. A partir de là, on oscille entre deux positions souvent complémentaires : premièrement un discours qui consiste à dire que ce n’est pas bien. Donc qu’Obama fait de mauvaises choses. Et en second lieu, une interprétation qui assimile globalement sa politique à celle de ses adversaires républicains, du fait qu’il s’agit, pour l’une et l’autre, de servir les intérêts du capitalisme américain. On s’interdit alors de comprendre la nature profonde de l’opposition (féroce) qui oppose la droite ou l’extrême droite républicaine à l’administration démocrate. Ou bien on aborde cette opposition en termes de désapprobation plus ou moins complète des politiques préconisées ou menées. Une question, à mes yeux essentielle, reste totalement absente : quels intérêts différents, quelles forces sociales, s’expriment dans la lutte entre républicains et démocrates ? Nul doute que certains analystes y pensent, ou les étudient : mais ces éléments de réflexion restent discrets, peu apparents, par rapport à la double attitude qui consiste, d’une part à tenir les deux orientations comme interchangeables (ce qui est sans cesse démenti par la violence des oppositions), ou à s’en tenir à une condamnation plus ou moins graduée de l’une ou de l’autre. C’est la compréhension qui fait défaut.

Comme on l’imagine, je vois la même lacune, encore plus criante à mes yeux, dans l’attitude d’une part de la pensée critique à propos de la France. La France est un état capitaliste. Le gouvernement Hollande comme le gouvernement Sarkozy gèrent le capitalisme sans le remettre en cause. Il me paraît donc avéré que ces gouvernements agissent dans le sens de ce qu’ils considèrent comme une meilleure vision du capitalisme et de son avenir. De cette considération toute simple, trois conséquences découlent :

a) il faut tenter d’identifier les intérêts, les groupes sociaux qui s’expriment dans chacune des orientations modernes du capitalisme, au sein de l’état français. Puisqu’il y a différence politique, on doit postuler que cette différence manifeste les singularités divergentes de forces ou de compositions de forces, de groupes ou d’ensembles de groupes. Pour produire cette identification, l’ancien marxisme ne suffit pas : le capitalisme a traversé d’énormes évolutions, et même si l’on peut penser (je le pense) que la dénomination « capitalisme » est encore pertinente, il n’en reste pas moins que les différences sont colossales, entre le monde de la Monarchie de juillet et le nôtre. Il faut donc tenter de comprendre quelles dynamiques sociales se manifestent dans la vie politique, et en particulier quelles fractions, quelles tendances du capitalisme s’expriment dans sa gestion présente, celle du gouvernement Hollande en particulier.

b) car on ne peut éluder le conflit, par moments d’une grande violence, qui oppose deux tendances dans la gestion du capitalisme. Ici, je ne peux que redire ce que j’avançais plus haut à propos des USA : il est aussi stérile de considérer les deux gestions (de droite et de gauche) du capitalisme comme équivalentes (de tenir leurs différences pour nulles) que d’ignorer leur socle commun. Les politiques de Sarkozy et Hollande ont à la fois une nature commune, comme expressions des tendances fondamentales du capitalisme d’aujourd’hui, et aussi des différences considérables, qui se manifestent par une très vive tension dans la lutte pour le pouvoir. On se doit d’analyser cela, autant qu’on doit analyser ce qu’exprime, en profondeur, la montée des nouvelles extrêmes droites.

c) il faut donc en finir avec la lamentation sur la trahison et sur les erreurs. Il faut cesser de considérer que la gauche socialiste au pouvoir serait l’expression dévoyée, traîtresse, fourvoyée du « peuple », lequel serait par nature opposé à la gestion actuelle du capital. De ce point de vue, Hollande ne trahit rien ni personne : il exprime et suit, de façon sans doute cohérente (même si c’est avec peu de succès) une certaine orientation politique de l’intérêt qu’il exprime et tente de servir. Qu’il y soit habile ou maladroit est une tout autre question. La gestion Hollande n’est pas une erreur historique, qui viendrait par mégarde s’installer là où une bonne politique aurait dû prendre place. Ce genre de déplorations ne sert strictement à rien. Il faut revenir, en l’appliquant à une tout autre situation, à la finesse et à la complexité de l’analyse marxienne : la gestion du pouvoir actuel sert des intérêts qu’il faut décrypter, dans leur spécificité, et elle exprime plus ou moins adéquatement la position de groupes sociaux qu’il faut identifier et caractériser. C’est ce que fait, avec la grossièreté que l’on sait, une certaine droite en parlant des « bobos », et en affirmant que la gauche socialiste porte les valeurs et les intérêts d’une classe favorisée : cultivée, urbaine, modernisée, mondiale. Je ne dis pas que c’est vrai, mais qu’il faut produire une analyse affûtée de ce que ce pouvoir manifeste et met en jeu. Et c’est une analyse politique.

De très nombreuses questions restent alors en suspens, à supposer même qu’on avance dans ces éclaircissements (ce que je ne fais pas ici, pour l’instant), et en particulier celle-ci : quelles sont les forces sociales (ou : les sujets historiques) qui peuvent désormais s’opposer à cette double gestion, droitière et gauchère, du capitalisme ? Ou bien : quels pourraient être, dans nos réalités sociales, les groupes porteurs d’une éventuelle transformation ?