Cet article a donné lieu à diverses reprises sur Internet. En particulier, le site « Radical cinéma » (https://radicalcinema.org/fr/) l’a republié (29 mars 2015), accompagné d’un enregistrement audio intégral (lecture par D.G.) et avec des extraits d’un entretien filmé. Voir https://radicalcinema.org/fr/Denis-Guenoun-Changer-le-ton/

 

24.02.15

Qu’on me pardonne, si possible, de moduler ici, pour une fois, le ton. Comment provoquer un renouveau ? Nous avons, tous ou presque, l’impression de nous enfoncer dans un entonnoir. Comment relancer le mouvement de sortie, ou au moins y contribuer, un peu ?

La dernière question semble la plus simple. Y contribuer aujourd’hui, dit-on, ce n’est en aucune façon espérer retrouver une position d’ensemble, unifiante, qui prétende relancer le mouvement historique dans une nouvelle direction – comme par la fondation d’un parti. Chacun doit œuvrer dans son contexte, à sa mesure, tenter d’agir ou de penser au plus près de sa situation. Il y a une sagesse dans cette humilité. Je voudrais tout de même ajouter un complément à ce dessillement salutaire. Lorsque les révolutionnaires, au XIXème ou au XXème siècle, ont pensé œuvrer à un changement concentré, ou même à un renversement partiel du cours des choses dont ils étaient témoins, en général ils ne voyaient pas le monde comme courant à sa perte, ni leur action comme rédemptrice. Pour la plupart, ils étaient convaincus que l’histoire, dans ses influx profonds, marchait vers une amélioration. Si les temps étaient sombres, c’était par conjoncture provisoire, renversement momentané. Ainsi, pendant la croissance du fascisme, la plupart des révolutionnaires ont-ils cru que la tendance de l’époque conduisait à une humanité affranchie, mais que ce progrès se trouvait contredit par l’avantage temporaire des forces adverses. Leur action, si courageuse fût-elle, parfois si isolée, se croyait fondée dans une dynamique, « objective » disaient-ils, plus profonde, sur laquelle ils pensaient inscrire leurs efforts. Ils n’étaient pas si seuls, donc, au bout, mais solidaires d’une mutation nécessaire, et en cours.

Pour nous inspirer de leur expérience, sans nous poser en héros sacrificiels, la modestie ne suffit donc pas. Il faut tenter de comprendre quelles forces réelles agissent, qui pourraient pousser le monde vers un meilleur état, secouer son malaise, l’emporter dans un mouvement bienvenu. La vision de ces forces est obscurcie. Nous croyons observer, surtout, ce qui assombrit l’horizon : menaces sur la survie de la planète, développement économique chaotique, risques d’une technique devenue folle d’elle-même, périls de guerres, croissance des forces les plus haineuses et funestes. Cela fait beaucoup. Que veut-on que chacun, confiné raisonnablement dans la clôture de son jardin, fasse contre tout ce mal, réuni ? En fait, même si la prévention contre les synthèses exprime un bon sens, elle s’étaye, contre son gré, sur une vision toute synthétique, globalisante, qui clandestinement la porte : pessimisme apocalyptique (pas très bien désigné par cet adjectif), ou plutôt nihiliste, croyance en la victoire générale du mal le plus unifié. Ce qui est sûr dans cette vision, c’est toujours le pire. Ce n’est là qu’un axiome, très puissant – mais tout à fait idéologique. Il me paraît essentiel, en protégeant la lucidité sur les désastres, de s’émanciper de cette croyance, de cet a priori, avant tout.

Comment ? En travaillant, avant tout, à dégager dans chaque donne particulière comme dans l’évolution générale, des puissances positives. C’est la première exigence désormais, qu’il faudra clamer, réclamer, très haut : il est de première urgence de s’atteler à débusquer, dégager, recenser, collectionner, publier le positif, et à lui donner la plus forte voix. Première nécessité de salut, comme on parle de salut public pour les nations en danger. Il faut donner voix au positif. Chacun doit s’en faire une tâche, y travailler, y appeler, exhorter à cela. Au moins si l’on se veut du côté d’une nouvelle critique, d’un parti de l’émancipation. Il est temps de parler la langue du positif, de relancer la téléologie du meilleur, et donc – malgré les intimidations de la méfiance universelle – le discours du bien. Il faut redonner voix à une pensée irrévérencieuse, insolente, insoumise, de l’appel au bien. Aux biens. Aux positivités concrètes, agissantes, opératrices, travailleuses, ouvrières. Il est temps de faire apparaître que le négativisme, la dévastation écrasante, l’addiction au mal et au vertige, sont les appareils présents de la domination et les meilleurs adjuvants du système qui étouffe et paralyse – le néocapitalisme, dans ses tendances les plus mortifères, et les plus globalisées. Il faut opposer, à la globalisation nihiliste, non pas de petits scepticismes soumis, mais une volonté intempérante de secouer l’hégémonie uniforme de l’apologie du malheur. L’apologie du malheur se pare des couleurs du réalisme, comme si n’était réelle que la chute. Il y a un réalisme des actions, des désirs, des patiences, des clairvoyances, des savoirs, des recherches, des fabrications, des pratiques, des arts, des amours, des bontés, des élans, auquel (et auxquels) il est temps de tendre l’oreille et de redonner voix. Ce que chacun fait, en général, lorsqu’il s’adresse à l’enfance : rares sont les parents, accouplés ou solitaires, vivant dans la facilité ou dans la dureté, qui oublient de tenir aux enfants le discours du bien, du mieux, de l’espoir et de l’éthique. Les enfants nous appellent à la vérité du bien. C’est l’enfance qu’il faut entendre, dont il faut amplifier le son. C’est l’enfance du monde qu’il faut laisser nous dicter notre nouvelle pensée : pas le mauvais savoir des résignations.

C’est seulement cela que je voudrais affirmer, ici, ce jour : laissons parler, faisons parler les positivités, petites ou grandes, bon sang. Laissons monter les afflux. C’est urgent, nécessaire, impératif de pensée, de révolution, de disposition critique. Le nihilisme est l’idéologie de la domination. C’est le réapprentissage des positivités qui est la langue à venir du prochain tumulte. Cessons de ne clamer que la haine de ce qui, censément, s’écroule. Ecoutons le son qui sort de nos bouches, comme pour le faire entendre aux enfants : si c’est le son discordant des supposées lucidités criardes, faisons-le taire. Essayons de parler la langue enfantine de l’appel, repassée au crible de nos meilleures sciences. Chaque fois que tu parles, si sort le mauvais son de la désillusion acide, entends la domination qui parle par ta bouche, et te fait parler sa langue nihiliste. Ecoute le ton, d’abord, avant l’intention ou le projet. Si c’est le mauvais ton, change de mode. Essaie de faire sortir le ton fidèle à l’enfance, la tienne, celle de ton fils ou de ta fille, celle de quiconque dans son regard puéril. Parle la positivité du bien, quelque thème qu’aborde le discours. Délaisse la critique, si elle grince. Cherche le son qui dégage, au cœur du bruit de la machine capitale, une voix simple et un ton net, qui sonne juste. Ne me reproche pas mon exhortation : je me l’adresse, aussi. C’est la première nécessité du soulèvement.

« Juste » est un mot d’éthique, de calcul attentif, d’indignation, et de musique. Entre autres.

 

10.02.15

 

Le mot « bureaucratie » désigne le pouvoir des bureaux, le gouvernement des bureaux. Que veut-on signifier par là ? Il me semble que ce terme (bureau) vise une certaine activité : celle qui consiste, non pas à faire quelque chose, au sens pratique ou productif du terme, mais à commenter, analyser ou prescrire ce qui est fait, avant ou après, et généralement par d’autres. Bien sûr, cette distinction est en partie injuste : il se « fait » des choses utiles, devant des bureaux. Si l’on parle du meuble (le bureau), on peut y travailler, y produire : pour ma part je travaille beaucoup à mon bureau (par exemple en écrivant le présent texte) – mais pas toujours, par exemple en répétitions, pendant lesquelles je me déplace sans cesse de l’espace de jeu à celui du regard, et où je répugne fortement à l’installation de la « table de mise en scène ». Mais peu importe : il va de soi que « bureau » ne désigne pas ici, seulement ou principalement, le meuble (encore qu’une certaine sédentarité physique soit associée au phénomène), mais l’ensemble architectural, au sens où l’on parle d’« étage des bureaux » dans une usine, ou d’« immeuble de bureaux » dans un quartier. Et même si la chose est en partie inexacte, ou approximative, il reste vrai que l’activité de ces étages ou de ces immeubles est plutôt consacrée à produire des discours ou normes de second degré sur des activités qui sont faites ailleurs. On a tendance, aujourd’hui, à brouiller la distinction entre faire (de façon pratique ou productive) et analyser ou commenter ce qui se fait. C’est en raison de l’évolution des moyens de production, et parce qu’une part importante de la fabrication, ou de la pratique, se « fait » avec des instruments utilisés pour le commentaire : conception assistée par ordinateur, etc. Il me semble cependant essentiel de maintenir et d’actualiser, avec précision, la distinction entre faire et commenter ce qui se fait. Pourquoi ?

Parce qu’une tendance, très prégnante, pousse au développement de l’activité commentatrice – et à une certaine « prise de pouvoir » (c’est le sens de la deuxième partie du mot : bureaucratie) par celle-ci. De nos jours, se développent de façon intensive les demandes de rapports (préalables ou ultérieurs), projets (préalables), évaluations (ultérieures), audits, anticipations, modélisations, décryptages, synthèses, analyses, etc. Je ne doute pas que certaines de ces activités soient utiles à la production et à la pratique, et à une certaine rationalité organisatrice (encore que le sens et les fonctions du « rationnel » soient à analyser, précisément, dans chaque cas). Mais l’observation montre une considérable inflation de ces activités, qui dans certains cas conduit à entraver, voire à étouffer, l’activité pratique et productrice. J’ai pu observer cette inflation dans les deux activités principales où j’ai travaillé : l’enseignement (en particulier universitaire) et la culture (en particulier théâtrale). Mais aussi dans quelques domaines auxquels j’ai touché, de plus ou moins près : édition, médias, audiovisuel. Et je questionne beaucoup autour de moi ceux et celles qui sont engagés dans d’autres secteurs. Il me semble que le constat peut être général. Et il appelle les deux précisions suivantes.

D’une part, ce développement excessif (des tâches de second degré) a pour corollaire la création de multiples fonctions qui s’y relient. C’est ainsi qu’à l’université par exemple, chaque nouvelle demande de commentaire ou d’analyse (création de niveaux de diplômes, d’agences de programmation, ou d’évaluation) suppose la mise en place d’un conseil propre à ce niveau ou cette agence, censé programmer ou évaluer, lequel conseil a un président et un « bureau » (c’est le mot), et dont les réunions donnent à leur tour lieu à des projets, rapports, évaluations, etc. Un temps considérable est alors dévolu à la rédaction des rapports, réponse à des formulaires d’évaluations, etc. – temps qui est soustrait au travail actif direct : l’enseignement, ou la recherche. Du coup, cette inflation demande des « services », qui appellent des emplois, non seulement de secrétariat, mais aussi d’ « expertise », de coordination, d’organisation, de programmation, de contrôle, etc. D’autre part, on assiste, dans de nombreux domaines, à un gain d’autorité du commentaire sur l’activité elle-même. De multiples fonctions de responsabilité, précédemment assumées par des élus (ce qui n’empêche assurément pas leur infléchissement bureaucratique) se voient de plus en plus confiées, pour des raisons compréhensibles, à des personnes formées et habituées à ces rôles, à ces codes et à cet état d’esprit, en particulier dans les écoles d’administration ou de gestion. Il y a donc, si l’observation est exacte, constitution et développement d’une formation sociale exactement bureaucratique : par le caractère de second degré de ses activités (« bureau »), par son importance croissante dans la direction (« cratique »).

Je voudrais ajouter à ces remarques deux éléments d’analyse. Premièrement : ce mouvement est commun aux services publics et à l’activité dite privée. Il est fréquent, dans la propagande « néolibérale », bien mal nommée – parce qu’en vérité elle n’est rien moins que libérale, et au fond pas très neuve – d’imputer la lourdeur bureaucratique à l’Etat. Mais, s’il est vrai que les Etats n’en sont pas exempts, il faut dire aussi que le mouvement de bureaucratisation touche en profondeur l’activité « privée ». Dans un domaine que je connais (l’enseignement supérieur), cette tendance affecte, brutalement, les universités privées (par exemple aux USA) tout autant que les établissements publics. Bien sûr, la tendance est plus forte dans les entreprises ou services de grande dimension que dans les toutes petites unités. Mais les petites unités y ont affaire aussi : parce qu’elles traitent avec l’Etat, ou avec des commanditaires de grande taille. Deuxièmement : la « logique » qui commande ces tâches bureaucratiques n’est pas seulement, ou n’est plus, la seule logique administrative, au sens étatique que pouvaient ridiculiser un Courteline (les « ronds de cuir ») ou une grande partie de la littérature russe du XIXème siècle, comme Gogol (le « Revizor », ou Inspecteur général). La « logique » qui préside au développement bureaucratique actuel, c’est la logique marchande. ses concepts favoris le montrent : productivité, rentabilité, concurrence, compétitivité, réduction des coûts, etc. De sorte que, non seulement le capitalisme privé me semble concerné tout autant que l’Etat par le mouvement de bureaucratisation, mais que, dans le rapport entre le capitalisme et l’Etat, c’est bien le capitalisme qui est à l’initiative de cette évolution, et qui la pilote. Ou encore : si l’Etat y est impliqué, et il l’est, c’est en tant qu’Etat du capital, tel que l’ont caractérisé les fondateurs du marxisme, bien oubliés lorsque l’on pare l’Etat des vertus de « résistance » à l’extension de la logique marchande dans tous les secteurs de la vie sociale.

Il me paraît donc essentiel d’analyser le phénomène en termes fonctionnels et sociaux (pour la compréhension des tâches et des couches sociales qui les portent), et de ne pas se laisser capter par la propagande idéologique du capitalisme, qui prétend œuvrer à la libéralisation, au desserrement des contraintes, à l’allégement, à l’initiative individuelle etc. Tout au contraire, la bureaucratisation actuelle est un effet direct du développement capitaliste, avec ses conséquences en termes d’alourdissement (fonctionnel et dépensier), de tendances autoritaires, de renforcement des règles et des obligations, de frein à l’invention individuelle et collective, etc. Tendances foncièrement antidémocratiques donc, dans le fonctionnement concret et ordinaire de la vie sociale.

Si le mot « bureaucratie » fait partie du langage courant, il n’a pas fait récemment, à ma connaissance, l’objet d’un approfondissement théorique – à quelques exceptions prés, notables mais isolées. J’y vois une raison d’histoire. En effet, le concept a été, pendant plusieurs décennies, la notion-clé dans la critique (révolutionnaire, anti-autoritaire) du pourrissement dictatorial des Etats supposés marxistes. A partir de Trotsky et de la critique « de gauche » du stalinisme, l’idée de bureaucratie a fait l’objet d’une élaboration théorique extrêmement puissante pour caractériser la nature de classe de l’état « soviétique » pendant la période stalinienne en particulier. Les ouvrages de la première période de Claude Lefort (Eléments pour une critique de la bureaucratie) et de Cornélius Castoriadis (l’immense production dans Socialisme ou Barbarie) en particulier, représentent un énorme effort théorique de ce point de vue. Il n’est pas impossible, pour des raisons sur lesquelles j’espère revenir – même très gauchement, si j’ose dire – que l’analyse de la bureaucratisation du capitalisme ne puisse être reprise, de façon féconde, qu’à partir de là, et donc en tentant de comprendre ce qui lie le mouvement actuel, non pas seulement à une évolution « interne » du capitalisme occidental, mais à une transformation planétaire, dont le prétendu communisme et sa chute auront été aussi des étapes formatrices. Castoriadis, dès les années cinquante, avait formulé des hypothèses essentielles dans cette direction.

24.01.15

Comme je l’ai dit, je me suis fait une sorte de règle d’un principe d’inactualité – peut-être pour prétendre à une actualité plus profonde. En tout cas, je vais tenter de formuler quelques uns des présupposés, ou des axiomes, avec lesquels je tente de réfléchir, depuis d’assez nombreuses années.

1. Admettons qu’il existe sur notre planète quelque chose comme de la grande pauvreté, excessive ou abusive, et donc des pauvres, très pauvres, trop pauvres – et trop de ces pauvres. (Évidemment, « excessif, abusif » « trop », cela fait appel à une évaluation, à un jugement dont le fondement moral se devine sans peine. Je me suis expliqué sur cette nécessaire référence morale dans le livre Après la révolution.[1]) Admettons aussi qu’il existe des riches, trop riches. La confrontation de cette pauvreté et de cette richesse excessives prend la forme géopolitique d’un face-à-face entre concentration des pôles de richesse et extension des zones de pauvreté. Le ou les pôles de richesse étant plutôt situés au Nord-Ouest d’une mappemonde allant de l’Amérique à l’Asie, et les zones de pauvretés s’étendant plutôt au Sud-Est de cette carte, il est facile (et il a été courant) de désigner comme « le Nord » le pôle riche, et comme « le Sud » les zones pauvres. Ces noms peuvent être trompeurs, parce que : a) il n’est pas avéré qu’il n’y ait qu’un pôle d’enrichissement. Il peut y en avoir plusieurs. Cependant, du fait de la mondialisation, à peu près constatée par tous, il semble certain que ces pôles sont connectés et interdépendants.  b) Il existe des zones de pauvretés au « Nord », et des pôles de richesses au « Sud » : les banlieues des villes-mondes des métropoles riches, et les bourgeoisies capitalistes des pays pauvres. Il est donc nécessaire de nuancer, de complexifier le constat. Pourtant, on ne peut éluder une observation massive : il y a plus de richesses au Nord-Ouest, et plus de pauvretés au Sud-Est de cette carte. Plus de pauvreté à Calcutta qu’à New-York, au Cap qu’à Londres ou Paris. Mon axiome principal est donc le suivant : une confrontation mondiale principale a lieu entre le pôle d’accumulation des richesses et les zones d’extension des pauvretés – entre « Nord » et « Sud », ces deux derniers termes étant à prendre en ce sens contracté et avec beaucoup de prudence.

Deuxième axiome : l’accumulation des richesses au « Nord » est en rapport avec l’extension des pauvretés au « Sud ». Je ne dispose pas des instruments d’analyse socio-économique précis qui me permettraient d’étayer cette supposition. C’est pourquoi je l’appelle « axiome » : un axiome ne s’étaie pas. Toutefois, il me semble qu’on peut y souscrire. Les richesses, dans notre monde, ne sont pas produites par elles-mêmes, par la seule action de ceux qui les détiennent. Ce pourrait être le cas : quelqu’un produirait, personnellement, des objets si recherchés qu’ils les vendrait largement, et en retirerait un enrichissement personnel. Cela existe, sans doute. Mais ce n’est pas le cas le plus répandu. La plupart des richesses accumulées demandent, à partir d’une invention, d’une proposition ou d’un capital initial, l’emploi de personnes, souvent nombreuses, qui ne participent que très peu aux bénéfices des ventes de ce qu’ils produisent ou contribuent à produire. Dans le monde, de très nombreux producteurs coopèrent à la fabrication de produits qui engendrent des richesses considérables, alors qu’eux-mêmes vivent ou s’enfoncent dans une extrême pauvreté. En outre, ce lien (de l’accumulation des richesses avec l’extension des pauvretés) ne se limite pas au rapport d’exploitation d’une force de travail, mais concerne des relations voisines : extension du chômage, désertification des campagnes, croissance des mégapoles, évolutions et déséquilibres des consommations alimentaires, transferts de ressources (eaux, matières premières), détériorations d’environnements. Je pose donc (après beaucoup d’autres) que cet ensemble de données conduit à la constitution d’une confrontation mondiale entre richesses et pauvretés – entre « Nord » et « Sud ».

Doit-on parler alors de luttes de classes à l’échelle mondiale, selon la terminologie marxiste classique ? Je n’en sais rien. Polarisation : assurément, à mes yeux. Classes : sans doute, même si le concept doit probablement en être développé et approfondi. Lutte : c’est là que je suis le plus incertain. Est-il exact de dire qu’il y a une lutte de classes à l’échelle mondiale ? Les « pauvres » du « Sud » sont-ils engagés dans un rapport de lutte contre la richesse mondiale, au sens où Marx fondait ses analyses sur les luttes du prolétariat ? L’élaboration de Marx, et le marxisme, se sont développés, non seulement après, mais surtout à partir de l’apparition des premières luttes spécifiquement ouvrières, dans le deuxième tiers du XIXème siècle. Ils se sont pensés comme la lecture et la compréhension de ces luttes, et comme le dégagement d’outils théoriques et pratiques pour les mener à la victoire. Ces luttes étaient économiques (grèves, revendications), sociales (insurrections ouvrières), politiques (tentatives de constitution de forces politiques exprimant le point de vue autonome du prolétariat) et donc théoriques (conflits de multiples travaux pour en penser la nature et les horizons). Je ne sais pas si l’actuelle confrontation est pensable selon le modèle de la lutte – donc dans un schéma dialectique, hégélien. Qu’il y ait des luttes (sur ce terrain) c’est visible : de masses parfois, collectives souvent, partielles, isolées, voire individuelles en de multiples cas. Mais que le schème général de cette confrontation mondiale soit à penser sous le concept de la lutte, c’est à débattre de façon très attentive.

Une précision : même s’il existe, dans les pays du « Nord », des oppositions entre riches et pauvres (et des foyers d’extrême pauvreté) on ne peut pas nier que la richesse, concentrée dans des couches très étroites, diffuse tout de même une aisance, des modes de vie, un confort bien plus répartis que dans les pays du « Sud ». D’autre part, la confrontation entre richesses et pauvretés, même si elle y existe, prend de plus en plus la forme d’une opposition, au sein même du « Nord », entre « Nord » et « Sud » : la pauvreté au « Nord » étant de plus en plus portée par des personnes (des quartiers, des professions) marquées par une provenance du « Sud » du monde[2].

Pour en finir avec ces axiomes, j’ajoute qu’un élément joue alors un rôle décisif : le fait que les protagonistes de cette confrontation, parfois très éloignés les uns des autres par la géographie, ont connaissance de leurs vies différentes, parce qu’ils se voient. C’est très nouveau. Je veux parler évidemment des images. Je ne sais pas si les ouvriers, ou les très-pauvres du « Sud », « luttent » contre les détenteurs des richesses accumulées au « Nord », mais je suis certain qu’ils les voient, au sens strict. Ils voient les riches, et plus encore les richesses : les écrans les leur montrent. Richesses vestimentaires, alimentaires, urbaines. Le côtoiement des richesses et des pauvretés a acquis, par les médias, une sorte d’immédiateté (on voit le paradoxe dans les termes) très puissante. Les pauvres ont la richesse qui leur est interdite, littéralement sous les yeux.[3]

Que le mot de « lutte » ne convienne peut-être pas de façon exacte pour définir la confrontation en cours, cela pourrait s’argumenter de multiples manières, mais il faut en dire une : le mode le plus actif, le plus complexe, le plus conflictuel et le plus massif de la confrontation « Nord » / « Sud », ou Nord-Ouest / Sud-Est, comme confrontation géopolitique mondiale des pauvretés avec les richesses, est la forme présente des migrations. L’émigration/immigration est la manifestation concrète, massive et individuelle à la fois, de l’exigence qu’expriment les humains du « Sud » de participer aux richesses du « Nord ». Ils les voient, ils les veulent, en veulent leur part. Et donc ils y vont, ou y viennent, pour en obtenir des morceaux. C’est pourquoi les questions liées à l’immigration, par leurs causes, leurs développements ou leurs conséquences, sont d’une acuité si violente dans les alternatives du moment : elles manifestent, de façon concentrée, la confrontation au cœur de notre monde, entre le creusement des pauvretés et la concentration des richesses.

2. Pour se donner une représentation d’elle-même, la confrontation « Nord » / « Sud » a eu recours, successivement, à plusieurs modèles. En premier lieu, le schéma des luttes anti-coloniales.  Il y aurait beaucoup à en dire : car son résultat (la décolonisation) est aujourd’hui admis par tous comme un fait, mais le schéma lui-même (anti-colonialiste) était initialement un modèle formulé du point de vue du « Sud » – les modèles et terminologies utilisés par les pouvoirs coloniaux étant alors tout différents. Il faudrait rappeler aussi que les formes-nations, appliquées aux réalités du « Sud » (leurs définitions, délimitations, frontières, dispositions étatiques) ont été en grande partie construites par la colonisation elle-même. Peu après ce premier modèle, et s’articulant avec lui, a prédominé le schéma anti-impérialiste. Celui-ci entretenait un rapport assez profond, avec le conflit Est-Ouest (la guerre froide), et avec les luttes ouvrières ou syndicales dans les pays du Nord. Lien variable selon les courants de pensée : depuis l’idée que ces trois types de forces (pays dits « socialistes », mouvement ouvrier occidental et forces anti-impérialistes du « Tiers-monde ») étaient naturellement alliées dans la lutte contre le Nord-Ouest capitaliste, jusqu’à des conceptions soutenant, au contraire, que la lutte du « Sud » contre le « Nord » devait conduire à la remise en cause des modèles staliniens dans les pays de « l’Est ». En tout cas, un certain marxisme à orientation mondiale se présentait comme disponible pour les forces et individus qui prétendaient exprimer les luttes des pauvres du Sud-Est du monde contre les forces accumulatrices et exploiteuses rassemblées au Nord. C’était le mode de figuration le plus répandu pour cette opposition jusqu’à la fin des années 1980.

La dislocation du bloc à l’Est de l’Europe, le recul du marxisme qui lui a été lié, la crise d’un nationalisme post-colonial qui avait donné ses cadres à de nombreux états du « Sud », ont laissé vacante la légitimation des luttes des pauvres du monde contre la richesse injuste. Cette place vide a été vite réoccupée, dans un grand nombre d’espaces, par des références religieuses. La religion musulmane, dans diverses formes, a été utilisée comme modèle substitutif pour figurer la lutte des pauvres contre les riches à l’échelle mondiale, et la réfutation du modèle occidental qui lui est associée. Pourquoi l’Islam s’est-il présenté comme une substitution possible à l’ancien modèle révolutionnaire tenu pour caduc ? On peut y voir un certain nombre de raisons, que j’avais approchées dès les Hypothèses sur l’Europe, texte dont je dois rappeler qu’il a été écrit en 1994, publié en français en 2000 et traduit en anglais (USA) en 2013[4].

Tout d’abord, l’Islam historique, dès sa fondation, s’est présenté comme alternative au monde romain (c’est-à-dire au projet d’unité du monde qui s’exprimait dans cette période). Deuxièmement, cette alternative s’est située, dès son premier essor et dans les siècles qui ont suivi, au Sud et à l’Est du monde nord-occidental constitué par la romanité d’abord, puis par l’Europe et son prolongement américain. Troisièmement, l’Islam, à la différence d’autres religions, s’est d’emblée conçu comme projet de monde, projet universaliste pouvant donc rivaliser avec le processus de mondialisation nord-occidental porté par la colonisation et ses suites impérialistes. Quatrièmement, majoritaire dans de nombreux pays placés au Sud-Est de l’Europe et du monde occidental, le monde arabo-islamique en est venu à constituer une sorte de frontière Sud/Sud-Est de ce monde, et s’est donc trouvé en position particulièrement adéquate pour figurer l’opposition des régions et populations pauvres face à la richesse du Nord-Ouest. L’Islam est ainsi aujourd’hui (depuis l’effacement de la référence prioritaire au communisme comme modèle alternatif) la principale figure de l’opposition au monde de la richesse du Nord-Ouest, aux modes de vies qui l’expriment, et d’un projet de monde qui s’y oppose. Cette alternative s’exprime en termes principalement religieux, parce qu’en terme sociaux ou économiques cela lui serait impossible : il faudrait combattre, avec la même fermeté, les capitalismes florissants du « Sud » ainsi que les bourgeoisies enrichies qui en tiennent les rênes et en contrôlent les rouages. La référence à l’Islam permet de poser une alternative au monde nord-occidental, sans questionner la nature capitaliste profonde de l’accumulation des richesses ni rechercher un mode non-capitaliste de développement de la planète. Mais quoiqu’on en pense et quoi qu’on veuille, l’Islam est devenu la figure principale de l’opposition des pauvres de toute une partie du Sud-Est du monde à la domination d’un Nord-Ouest enrichi.

Cette opposition vaut aussi bien dans ceux des pays du Sud-Est où la référence religieuse islamique est répandue, que dans les zones du Nord-Ouest dont les populations sont déshéritées et plongées dans la pauvreté. Là, le recours à une certaine référence islamique (sur le mode paisible ou violent) exprime, à travers des traditions anciennes ou par choix (conversions), l’opposition au fonctionnement nord-occidental de l’accumulation des richesses[5]. C’est pourquoi l’Islam dans certains milieux d’immigration au Nord fonctionne comme recours contre une société dont les richesses (et les modes de vies) paraissent inaccessibles, et condamnables, et comme projet de monde alternatif par rapport à celui qui les porte et les justifie. Toute approche de ces questions suppose donc, à mes yeux, outre l’élémentaire respect indispensable envers cette immense culture, comme envers toute autre, de ne jamais oublier quelle signification le recours spirituel ou religieux peut prendre pour les pauvres et les déshérités de notre monde. C’est exactement ce qu’affirmait Marx, lorsqu’il écrivait que « la détresse religieuse est pour une part l’expression de la détresse réelle et pour une autre la protestation contre la détresse réelle. »[6]

La conséquence en est que les problèmes des « quartiers », des « banlieues », de la « laïcité », de « l’intégration » peuvent sans doute, et doivent, faire l’objet de politiques d’amélioration, mais qu’ils ne peuvent être compris en profondeur qu’en référence à la confrontation mondiale des pôles de richesses et des zones de pauvretés. Dans cette perspective, leur résolution profonde ne peut être que liée à une rénovation planétaire du partage des biens, à l’évolution concomitante des formes de vie, et à la citoyenneté (planétaire) qui permettrait d’en formuler le projet et d’engager sa réalisation.

*

[1] Après la révolution, Politique morale, Éd. Belin, coll. « Littérature et politique » (dirigée alors par Claude Lefort), 2003.

[2] C’est ce qu’Etienne Balibar a désigné, voilà déjà deux décennies au moins, comme « ethnicisation des rapports de classes » : en France, il est désormais plus que rare de voir de tâches de femme de ménage, d’éboueur, de caissière de supermarché, d’ouvrier spécialisé dans certains travaux (la liste pourrait être allongée) assumées par des Français de longue ascendance métropolitaine. On pourrait faire le même constat dans de grandes parties des USA pour certains métiers, de même qu’en Allemagne ou au Royaume-Uni. Le phénomène s’étend à des pays où l’immigration était traditionnellement moins nombreuse (qui sont souvent des pays d’anciennes émigrations : Italie, Pologne, etc.)

[3] Côtoiement renforcé par le fait que la richesse du « Nord » s’exporte, comme mode de vie, dans toutes les métropoles du « Sud ». Occidentalisation du monde, si l’on veut (c’est donc bien de Nord-Ouest qu’il faudrait parler) – ou devenir-monde comme occidentalisation.

[4] D.G., Hypothèses sur l’Europe, Circé, 2000. Trad. angl. par Christine Irizarry : About Europe, Philosophical Hypotheses, Stanford University Press, 2013.

[5] Il pourrait être assez simple de comprendre pourquoi, selon ce schéma, ce type d’opposition ne concerne que certaines populations et pas d’autres (les populations asiatiques, ou certain milieux africains par exemple), mais aussi comment et pourquoi des révoltes à étendards islamistes peuvent se lever contre des Etats comme la Russie, la Chine, voire l’Inde.

[6] Marx, Introduction à la Critique du droit politique hégélien (1843), in K. Marx, Écrits philosophiques, trad. Lucien Sève, Champs-Classiques, Flammarion, 2011.

29.12.14

Mon matérialisme est intransigeant, et pourtant je me réclame d’un certain héritage mystique. Pourquoi ?[1]

L’intransigeance, d’abord. Au point le plus radical de la conviction intime, je ne peux souscrire à l’affabulation religieuse[2]. Par cette formule, je désigne la production de récits, avec agents et actions, qui concernent un second monde venant, par-dessus ou par-dessous, doubler le réel consistant et concret que l’on peut appeler matière, ou nature. Nature est le nom qui de plus en plus me semble adéquat, pour des raisons que j’évoque ci-dessous. Et la relecture attentive de Spinoza n’y est sans doute pas pour rien, même si je ne me sens pas en affinité complète avec « lui » (avec ses livres), et même si le mot « nature » a résonné, depuis plusieurs années, par une autre voix (et dans une autre langue)[3]. Je ne suis jamais parvenu – malgré, je dois le dire, de sincères efforts – à reconnaître aucune teneur substantielle à une strate du réel qui serait là, présente, intentionnelle et animée, et par essence sensoriellement imperceptible. Même si certaines fables qui l’invoquent peuvent être belles, et même si, par ailleurs, l’investigation scientifique fait appel à des modèles de plus en plus complexes, devant desquels l’imagination figurative se voit frappée d’impuissance, je reste certain, d’une certitude questionneuse et pourtant à peu près inébranlable, que le réel consiste dans son unité matérielle, ou naturelle.

Simultanément, je ne me sens aucune appétence à l’égard des innombrables récits où la transcendance se voit dotée d’une figure anthropomorphe. Que cette figuration soit franche ou biaisée. Les dieux de certaines religions peuvent m’interroger, me « toucher ». La transcendance peut se loger au centre de mes questions, je le dirai dans un instant. Mais le divin figuré, de façon massive ou plus complexe (comme dans l’élaboration théologique de la Trinité) me paraît toujours, à la fin, relever d’un transfert de la figure humaine, et ce dès qu’on en parle dans la forme grammaticale du sujet associé à un verbe d’action. Peu importe alors qu’on précise que « Dieu » n’est pas un homme, qu’il n’a pas forme humaine, qu’il est irreprésentable, infigurable, inimaginable, si l’on s’autorise à dire aussitôt qu’il fait ou dit ceci ou cela : la figure est dans la syntaxe. Le diable (la figuration idolâtrique), comme dans les détails, loge dans la grammaire : dans la structure des phrases.

Ne parvenant pas à créditer la fable ontologico-religieuse, ni le récit anthropomorphique, je ne me sens, on le comprend, porté à aucune adhésion quand l’une à l’autre se couple : lorsqu’un individu humain se voit accorder une réalité substantiellement transcendante, par priorité ou privilège, une éternité divine, une immortalité par apanage. Ainsi, quoique j’aime profondément quelque chose qui me parvient de celui qu’on appelle le Christ (par les textes, et la tradition qui les porte), toute vénération de sa divinité suréminente me reste étrangère. C’est commun, après Rousseau, Renan, Nietzsche et quelques autres – et après que l’idée classique du divin n’a cessé de s’affaiblir, de s’émousser, de s’éclipser, en Occident au moins, depuis des siècles.

Il y a une certaine utilité à le dire à nouveau. Sous une forme un peu nouvelle, les affabulations religieuses semblent avoir connu un regain. Je ne parle pas des supposés « retours du religieux », dont la critique pertinente a été faite, mais de certains usages stylistiques et de leurs effets. On voit rôder une tendance à la littéralisation des figures religieuses, sous des plumes qui pourraient paraître averties. J’en prends deux exemples : ces dernières années, on a de plus en plus souvent parlé des anges. Rien de bien méchant, si on reconnaît à ces figures leur nature de tropes, de métaphores (dans la langue) ou d’allégories (dans les images). Or, souvent par l’usage du style indirect libre – qui peut laisser un peu indécis le statut exact du discours, entre la parole du narrateur ou celles des personnages qu’il convoque – la frontière se brouille entre le figural et l’effectif. Cela vaut pour les anges, assurément. J’aurais même, pour ma part, tendance à penser que cela peut valoir aussi pour un usage immodéré et addictif des spectres et des fantômes. Je crois connaître un peu, et comprendre dans une certaine mesure, la fonction et la portée de ce que Derrida a voulu faire avec les revenants et les survivants. Mais il me semble que, chez certains de ses lecteurs et par moments chez lui, le recours à la fantomatique a pu être teinté d’équivoque, par imprudence, ou par le goût de prendre le style à la lettre. Deuxième exemple : la mort de Dieu. Que Dieu soit mort, c’est une belle formule, frappante. Mais je n’y souscris qu’à la condition de préciser qu’il n’a jamais existé, et que donc ce qui est mort, c’est sa figure, son image – sans omettre, assurément, que figures et images ont une portée concrète, effective, une action dans le réel. Or, la proclamation de la mort de Dieu, apparente profession d’athéisme, conduit dans plus d’un discours à sembler concéder qu’il a bel et bien vécu, et que donc il a fait ceci ou cela. A cet usage d’écriture et de pensée, je résiste des quatre fers. Et j’y vois aujourd’hui une forte nécessité.

Le corrélat de cette réserve, pour l’appeler ainsi, est une foncière hostilité aux pratiques rituelles. Si l’on donne au mot « rite » un sens très élargi, j’y participe comme chacun : repas de fêtes, dimanches en familles, petites cérémonies affectueuses. Mais si l’on prend le terme dans son usage strict, j’incline envers ce qu’il désigne à une grande sévérité : car le rite, par sa structure répétitive et par la dépendance qu’elle engendre, est une pragmatique de capture dans la croyance. Aujourd’hui en tout cas, quand la croyance se retire (sous l’effet de l’histoire, du sens, de la pensée), le rite et son regain sont un moyen de redonner aux articles de foi une prégnance qui leur échappe. Je vois de timides pratiquants à la foi défaillante s’agripper à des pratiques de culte. Et de bons athées sacrifier à plus d’un geste rituel, par complaisance, affection ou affectation anthropologique et de « culture ». Le rite est le refuge des pensées mortes, la survivance des idoles.

Ma conviction, déjà formulée par beaucoup d’autres, est que cette désaffection se trouve partagée par un nombre immense d’individus humains, principalement en Occident – mais avec ce correctif de première importance que l’Occidentalisation s’étend aujourd’hui jusqu’aux limites du monde, et la désaffection avec elle. Le regain d’intérêt pour les fables religieuses, la foi censément reviviscente à leur égard, est une marque de la résistance à l’occidentalisation du monde, signe substitutif dont le véritable objet ne porte ni sur la foi en tant que telle, ni sur les fables qui l’affichent à défaut de la nourrir, mais sur les contenus scientifiques, techniques, juridiques, moraux (en n’oubliant pas que ce mot vise d’abord les mœurs), et politiques, de la modernité comme forme occidentale de vie – ou de l’Occident comme nom donné, à plus ou moins bon escient, aux formes de vies modernes.

 

Si donc ma résistance à tout cela, à cette résistance elle-même et aux schémas qui la représentent, est aussi vive que je tente ici de le dire, que vient faire, dans cette économie spirituelle, l’attachement à un héritage et à des traditions mystiques ?

Eh bien, mon « mysticisme » concerne le fait que le réel fait excès sur lui-même, qu’il ne cesse de se déborder. Oui, le réel est bien la seule instance à quoi il faille en dernier recours faire appel. Mais si le réel consiste, il ne se tient cependant pas en lui-même comme dans sa contenance, sa continence. Le réel se dépasse sans cesse, s’ouvre, se fend, s’exorbite. Ce que je ne peux nommer autrement que « transcendance ». J’ai souvent remarqué qu’étymologiquement, la transcendance ne désigne pas l’impact dans les choses d’un dehors qui leur tombe dessus, mais un processus d’ascension, de croissance ou de transcroissance – comme disaient les trotskystes à propos de la révolution – qui fait que la donnée réelle, l’effectivité, excède son propre statut et sa finitude. Le réel s’outrepasse, il n’a besoin d’aucune main extérieure pour l’aider. Il est en excès sur soi, par soi, toujours depuis soi mais se débordant et fracturant ses limites. La transcendance est l’excès sur soi de ce qui est – une auto-transcendance, selon le concept que proposait Hans Jonas. On peut nommer là, comme Deleuze, un parti-pris de l’immanence, assurément – si l’on veut dire qu’aucun dehors ne vient secourir un dedans qui défaille – mais d’une immanence en excès, en outrance. Immanence qui comprend ce qui l’outrepasse : le virtuel, le temps, la pensée, et au bout du compte, bien sûr, l’affabulation elle-même, qui la figure et l’imagine secourue par une puissance externe.

La puissance la plus radicale, exorbitante, la plus vive de ce que j’appelle ici transcendance – et dont on n’oubliera pas, donc, que c’est toujours à penser comme excès par soi sur soi du réel, depuis sa puissance propre, et jamais comme irruption en lui d’un autre monde qui le double – la force la plus tranchante de ce réel en expansion, c’est la production du nouveau. Dont Paola Marrati, lisant Bergson à travers Deleuze, m’a appris combien il importe de ne pas le penser comme effectuation d’un possible qui le précède, car dans ce cas il n’est que l’actualisation d’un ancien qui lui préexiste, mais comme avènement effectif de ce qui précédemment n’avait pas de lieu. La transcendance la plus vive, c’est le nouveau. C’est ce que signifiait sans doute Karl Barth (dont je ne suis aucunement la ligne théologique) lorsqu’il affirmait (je contracte ici, de mémoire, la résonance qu’a eue pour moi la Petite dogmatique[4]) : Pâques veut dire : il y a du nouveau. Cette affirmation ébouriffante figure comme en exergue implicite de ma Trilogie de Pâques (Le Printemps, 1985, puis La Levée, 1989, et enfin explicitement en incipit de son troisième temps Le Pas, 1992). C’est en ce sens que je suis sensible à une certaine écriture du mysticisme : lorsque le mystère qui la porte n’est pas tiré vers et par la provenance, (vers l’arrière, vers le fantasme de l’origine transcendante qui s’actualise en se déployant et contient tout le devenir dans son noyau), mais comme le mystère du devenir lui-même, dans sa puissance d’invention et de production. La transcendance du devenir et comme devenir : voilà le dernier mot de mon « mysticisme ». Et il faut cette pointe mystique : car un certain matérialisme de l’immanence confinée, contenue dans sa finitude ou sa plénitude homogène, est impuissant à laisser s’ouvrir cette puissance d’excès et d’avènement. Le réel est infini : mais il n’est in-fini qu’à raison de son in-achèvement, et donc de ce qui lui fait outrer sans cesse tout ce qui dé-finit et dé-termine son statut de réalité.

En fin de compte, ce mysticisme s’exprime dans une foi en la puissance de la néguentropie : par quoi la puissance physique de l’univers ne s’affaisse pas sur elle-même, mais s’étend par une expansion qui pourtant n’appelle aucun dehors. Expansion sans dehors : ce que la logique platonicienne, si puissante pourtant, ne pouvait pas concevoir. Et à laquelle on pourrait donner, comme faisait Diderot à propos de la matière censément inerte, le nom de vie. Mais nul n’est besoin, à mes yeux, d’imaginer la vie pré-formée dans le non-vivant (comme toujours, il faut éviter de répondre à l’appel de l’origine, de reconduire vers l’origine la fondation du nouveau). La vie arrive, advient en un (ou plus d’un ?) point de l’univers, en un ou plusieurs points de son devenir, comme ce qui, en lui, devient. La vie arrive. Comme, en elle et après elle, à travers elle, la conscience (et l’inconscient), la pensée, l’aptitude à la figuration. Transcendance de l’humain, de ce que nous appelons humain – qui appelle une transcendance sur l’humain, tel que nous nous le figurons ou le déterminons en une phase de son histoire. L’humain est advenu – et quelque devenir imprévisible saisit l’humain, voilà la transcendance que la mystique, soigneusement filtrée de ses figurations et fables régressives, peut nous enseigner à entendre.

Ce que je désigne ici comme transcendance –  expansion, excès (de la vie, pour le dire en termes présents) – connaît une marque sûre et irrécusable : c’est la joie. Qui habite et infuse, à mes yeux, trois actions principales qui nous emportent : l’action morale (et donc politique), l’acte moral illuminant le devenir comme son imprévisibilité totale, son non-intéressement, son dépassement de tout ce qui le clôt et le conditionne, l’acte moral, joie intrinsèque et pure ; l’acte esthétique, puissance de désignation de ce qui transfigure le réel et montre sa capacité d’excès ; l’acte érotique, surgissement de la vie et du devenir dans l’exultation du corps et de son âme[5]. A l’égard de ces trois puissances : puissance éthique, puissance artiste, puissance physique d’aimer, je me vois quelque peu pris de mysticisme, on l’aura compris. Et sans le moindre regret.

C’est pourquoi, ce qui désigne peut-être le mieux le nœud de jonction de ce matérialisme et de la mystique où il s’exprime, ce pourrait être le mot de nature, ou son équivalent grec de physique. « Nature » exprime la force de ce qui naît, sa capacité de naissance – et que la naissance est bien la meilleure vision possible de cette puissance par quoi le réel s’excède et se dépasse, chemin conduisant d’un grain de joie érotique jusqu’à l’émergence d’une personne corporelle et morale, dans sa force et sa beauté. « Physique » le dit aussi, où s’exprime la force de la physis comme éclosion. Fleur du corps.

*

Une sorte de post-scriptum. Cette résistance à toute figuration et affabulation figurative de la transcendance se relie, bien sûr, à une tradition de l’iconoclasme : biblique, musulmane, protestante et autres. Je ne peux m’empêcher d’y être très sensible – comme l’était Kant, par exemple[6]. Et pourtant, il faut y apporter deux infléchissements : d’une part, certaines images sont aptes à faire signe vers ce qui dépasse le visible et le transcende. Pas toutes : il y va d’une éthique spirituelle de l’image, d’un filtre, d’une répugnance sélective envers les idoles – plus nombreuses ou finaudes qu’elles ne le paraissent à première, et sans doute même à seconde vue. D’autre part, en se fixant sur l’idolâtrie figurative (plastique, visuelle) la plupart de ces traditions iconoclastes laissent filer la figuration syntaxique : la représentation figurative du transcendant comme de quelqu’un, par le seul jeu de la grammaire des noms et pronoms. Or, aujourd’hui, c’est bien la grammaire qui offre sa meilleure revanche à l’idolâtrie. C’est la phrase idolâtrique qui ne cesse de servir le transcendant sur le plat de la figure. L’idolâtrie la plus active, dans nos contrées, c’est l’idolâtrie pro-nominale, la substantialisation par substantivation. Bien peu de discours visant le transcendant (lesquels ? où ?) y échappent.

P.S. 2. Une question, très complexe, s’ajoute à ce que je viens d’écrire. C’est celle du sens. En effet, on peut objecter à l’exaltation du devenir l’idée que, parmi ce qui arrive, rien n’exclut a priori l’irruption de catastrophes, et donc d’un devenir intrinsèquement négatif – au regard au moins des observateurs ou des protagonistes que nous sommes. Le nouveau, dit-on souvent, et depuis quelques décennies en particulier, n’est pas nécessairement le souhaitable. Il y a du nouveau désastreux. La formation des dictatures abominables du XXème siècle paraît bien avoir été nouvelle, comme l’entreprise d’extermination des juifs d’Europe et le bombardement nucléaire d’Hiroshima ou Nagasaki. Ce que j’ai écrit plus haut du nouveau comme transcendance suppose donc qu’on trie dans la nouveauté, et qu’on reconnaisse ainsi au devenir (s’il est vu comme transcendant) un certain sens. On doit alors reconnaître différents sens possibles dans ce qui se produit : et « le nouveau », entendu comme je l’ai proposé, serait ce qui advient en un sens déterminé, ou en une pluralité de sens, ouverte mais affectée de positivité. Il y a des événements à contre-sens.

Cette question est difficile. Je l’ai déjà approchée[7]. La solution paresseuse est de décréter que rien n’a de sens, que le non-sens est général, que tout est hasardeux et absurde. Comme s’il n’y avait de différence que relative entre la naissance et la mort d’un enfant. A l’opposé, je suis pour ma part persuadé que, depuis le big-bang ou quelque chose de cet ordre, jusqu’à l’émergence de la vie et de l’humain (pour l’instant), un processus advient qu’on ne peut lire que comme sensé. Comment alors ne pas céder à la tentation de voir ce sens attribué par une grande instance ordonnatrice, ou un grand dessein – à qui, du coup, il faudra demander des comptes à propos des non-sens et des désastres ? A mes yeux, la solution a été explorée par Nancy[8], je la reprends en la modifiant à mon gré. Le sens (du devenir, pour le dire dans les termes qui me conviennent) n’est pas à lire depuis une position d’extériorité, comme s’il était attribué, et donc déchiffrable, de l’extérieur. Le sens est à même le devenir. Il habite le devenir, se confond avec lui. Le sens, c’est le devenir – et le devenir, c’est le sens. N’est donc pas ici vu sur le même plan tout ce qui se produit, qui advient, qui arrive. Ou plutôt : il y a du sens, et du contre-sens. Il y a du retour, de la régression, de la torsion en boucle du devenir par lesquels il se nie et se replie sur soi, et à rebours de soi. C’est ce que j’ai longuement tenté de modéliser dans les Hypothèses sur l’Europe[9]. Le devenir, au sens ici proposé, n’est pas à comprendre comme progression univoque et simple, mais comme succession de mouvements et de retraits, d’effets et de contre-effets. Ce qui revient à dire que les dictatures du XXème siècle, l’extermination des juifs, les dévastations de Hiroshima et Nagasaki ne se comprennent pas en elles-mêmes, ne trouvent pas leur sens dans leur déploiement propre, mais doivent être analysées comme de violents replis, tentant d’annuler les émancipations antérieures, de réduire à rien le devenir, de revenir sur le devenir. En ce sens, le devenir est bien le sens même, et de tels désastres sont en effets insensés : non pas en tant qu’absurdités hasardeuses et purs non-sens, mais comme entreprises visant à l’annihilation du sens, la destruction du sens du sens.

Ma « mystique » concerne alors la joie du devenir (pré-humain, humain, outre l’humain), et l’appréhension du fait qu’il a, ou plutôt qu’il est, un sens. Ce qui est, en effet, un mystère – même (et peut-être surtout) si l’on refuse d’en laisser arraisonner l’énigme par une affabulation qui la capture et la réduit.

*

[1] Que lecteurs et lectrices veuillent bien me pardonner de m’exprimer ici, un peu plus qu’ailleurs, en première personne. La matière est si incertaine et délicate que le fait de formuler des généralités impersonnelles peut aisément prendre une allure d’arrogance, ou d’infatuation autoritaire.

[2] Comme je l’ai déjà indiqué un peu plus tôt dans ce journal, je projette de relater ici, sans trop tarder, l’histoire de mes attirances, qui par moments furent très fortes, envers certaines religions : investigation de l’héritage judaïque, proximité affective avec l’Islam, imprégnation livresque assez durable d’écrits bouddhistes, et surtout dialogue approfondi avec le christianisme, en particulier dans son orientation réformée. Tout ceci a commencé très tôt (dès mon adolescence), et n’a jamais vraiment cessé. Ce que j’évoque aujourd’hui est donc le point d’achoppement sur lequel cette pulsion a toujours fini par buter, m’empêchant irrévocablement, au bout du compte, de me trouver à ma place dans les dispositifs religieux.

[3] Je veux parler ici de la personne de Renzo Marrati, aujourd’hui dans sa quatre-vingt quinzième année, catholique, extrêmement discret en matière de spiritualité, et qui fait un usage précis et mesuré du mot « nature » pour désigner le principe qui fait tenir et vivre les choses. La proximité de cet homme, que j’admire profondément et qui s’exprime en italien, m’a conduit à méditer depuis vingt ans, assez assidûment, sur le sens de ce terme, dans sa bouche et désormais dans la mienne.

[4] K. Barth, Esquisse d’une dogmatique, Cerf-Labor et Fides 1984, p. 195.

[5] « Il faut bien que le corps exulte », J. Brel, « La Chanson des vieux amants ».

[6] « Sans doute n’y a-t-il pas de passage plus sublime dans le Livre de loi des Juifs que ce commandement : “Tu ne te feras pas d’idole, ni aucune image de ce qui est dans le cieux en haut, ou de ce qui est sur la terre en bas, ou de ce qui est dans les eaux sous la terre.” Seul ce commandement peut expliquer l’enthousiasme que ressentait, dans sa période florissante le peuple juif pour sa religion lorsqu’il se comparait à d’autres peuples, ou l’orgueil qu’inspire la religion mahométane. » E. Kant, Critique de la faculté de juger, « Remarque sur l’exposition des jugements esthétiques réfléchissants », Ak. 274, éd. Alquié, Folio-Gallimard 1989-2004, p. 220. La référence biblique renvoie à Exode, XX, 4.

[7] D.G., Hypothèses sur l’Europe (1994), Circé, 2000, pp. 335 et suiv. Trad. angl. About Europe, Philosophical Hypotheses, (tr. Christine Irizarry), Stanford University Press 2013, pp. 216 sq. Aussi « Deux sens de l’un », in Livraison et délivrance, Belin 2009, pp. 229 et suiv.

[8] J.-L. Nancy, Le Sens du monde, Galilée 1993.

[9] Op. cit. pp. 23-27, 86-89 et passim. (Trad. angl. pp 7-10, 48-50, etc.)

14.12.14

Ce blog, et le « Journal » qui désormais en fait (battre) le cœur, déclenchent en moi un projet déraisonnable, qui m’exalte, et sur lequel il faut que je m’explique, un peu. Pas trop : décrire le projet pourrait prendre tant d’énergie qu’il en resterait peu pour le réaliser. Voici. Il s’agit d’utiliser ce véhicule (le « blog ») pour tenter de comprendre, de composer, de raconter ce qui agite une vie de travail, celle-ci, la « mienne », disons, depuis une quarantaine d’années à peu près. Cette vie a été pleine de défauts, d’incertitudes, cahotante et marquée de brusques virages, comme une vie. Mais une chose est à peu près certaine : elle s’est montrée, plutôt, productive. Sont venus au jour des livres, des articles, des spectacles, des événements, des cours, et quelques autres fabrications encore. De façon intime – et peut-être pas depuis si longtemps – je suis convaincu qu’une ou deux énergies fondamentales ont porté tout cela, s’exprimant dans une ou deux lignes de force (ou lignes de fuite, ou de faille), simples et constantes, et même, ma foi, assez droites – au sens géométrique, et peut-être aussi moral du mot. Or cette obstination n’apparaît pas. Tout au contraire : à première vue, le terrain semble faire apparaître une grande dispersion.

Lorsque paraît, en 2013, aux Etats-Unis, la traduction d’un livre de philosophie de l’histoire, About Europe, initialement publié en français en 2000, et reprenant lui-même une recherche menée depuis 1992, c’est évidemment une occasion de joie. Ce livre est salué, quelques mois plus tard, dans le Times Literary Supplement, ce qui me fournit l’occasion d’une belle invitation à la London School of Economics, au début 2014. Séquence proprement philosophique, ou philosophico-politique, dont un intellectuel peut à bon droit se réjouir. Un travail, déjà ancien, trouve de nouveaux lecteurs et un nouveau canal pour se faire connaître, dans une autre langue de surcroît. C’est bien. Au même moment, une œuvre littéraire et dramatique, Mai, juin, juillet, est montée par le Théâtre National Populaire au Festival d’Avignon. Assurément pour un auteur de théâtre vivant une grande satisfaction, une belle « reconnaissance ». Où est alors la question que j’en viens à poser ? Elle est simplement que les lecteurs de l’œuvre philosophique ignorent tout de l’écriture théâtrale, qui s’affaire pourtant à faire résonner des interrogations toutes proches : sur le statut présent de l’idée de révolution. Que les spectateurs du Festival d’Avignon, ou les lecteurs de la pièce, n’ont en général pas la moindre idée de ce que l’auteur développe ailleurs une recherche de philosophie historique, publiée et discutée au loin, dans une autre langue – où s’exprime néanmoins une pensée qui agite le travail de théâtre. Bien sûr, l’auteur n’est pas Sartre – et les spectateurs de Huis Clos n’ont pas tous lu L’Etre et le néant. Mais un grand nombre sait que Sartre dramaturge est aussi philosophe, et qu’un lien unit ses deux activités. Et sans doute les lecteurs de L’Etre et le néant, ou de la Critique de la raison dialectique, ont-ils lu, pour la plupart, Huis clos. Je ne questionne pas ici l’ampleur du succès : ma notoriété n’est pas comparable à celle des grands penseurs-écrivains. Je me soucie seulement de l’articulation interne de ces décennies de travail.

Du côté de l’édition, la philosophie n’est pas seule : presque simultanément, paraît aux Etats-Unis la traduction d’un ouvrage littéraire, récit intitulé Un sémite. Côté théâtre, l’écriture personnelle n’est pas toujours le centre : on donne à Chaillot, ou Genève, à Shanghai, ou au Festival d’Avignon encore, des réalisations de mise en scène, à partir de textes d’Artaud, de Barrault, d’Augustin, de Hugo, de Perec, de Spinoza. Cela fait quatre directions au moins : philosophie, littérature, mise en scène, écriture dramatique. Il y en a d’autres. Jamais, nulle part, l’articulation ou la com-position de ces différents travaux n’a été donnée à voir, encore moins à comprendre. C’est la place très singulière de ce blog : il est le premier lieu où ces lignes d’action ont commencé de se montrer côte à côte. Et le « Journal » est le premier espace où je peux, comme j’ai commencé de le faire, réfléchir à leurs intuitions communes, à la visée d’ensemble qui les porte. Ce qui le rend, désormais, central.

Je voudrais donc développer le blog – pour en faire un véritable instrument de recherche, de production, d’édition.

D’abord, je souhaite publier certains inédits, et republier des écrits devenus introuvables. Je vais ainsi rendre disponible sous peu, ici même, le texte de la pièce Le Règne blanc, que m’avait commandée Robert Gironès et qu’il a montée dans une production de Chaillot en mars 1975. Pour des raisons dont je m’explique assez soigneusement dans une préface, écrite ces derniers jours[1], cette pièce me paraît constituer une clé d’entrée dans tout le travail qui a suivi, et le fait qu’elle soit restée impubliée a peut-être rendu moins lisible le parcours ultérieur. De même, j’ai senti intensément l’été dernier, lors des représentations de Mai, juin, juillet, qu’il était absurde et dommageable, cette pièce étant jouée dans de si belles conditions, que les trois œuvres qui la précèdent et en éclairent la proposition esthétique soient aujourd’hui totalement inaccessibles : Le Printemps (1985), La Levée (1989) et Le Pas (1992). Je vais donc republier ces pièces ici, avec un appareil de préfaces et de notes qui permettent d’en resituer les tentatives, et qui proposent une réflexion sur ce qu’elles ont expérimenté. Mon but est que les œuvres récentes puissent être comprises dans le parcours artistique et éthique dont elles sont le résultat et la continuation.

En second lieu, je souhaite poursuivre, de façon aussi constante que possible, la rédaction du « Journal ». Il est le moyen neuf, et particulièrement approprié, pour proposer des éléments d’analyse sur les questions qui n’ont cessé d’agiter ce travail d’écriture et ce chemin d’existence : les voies d’une politique d’émancipation, le lien entre éthique et soulèvement, la part des arts dans la production du nouveau.

Troisièmement, je vais tenter de faire aboutir un énorme chantier d’écriture, littéraire et réflexive, qui est en cours depuis le printemps 2009. Plusieurs centaines de pages rédigées sont en cours de révision. Tout ceci suppose un rehaussement des moyens techniques du blog, permettant d’en améliorer le maniement, la lecture, l’usage qui s’y fait de supports divers (images, sons).

Cette entreprise n’est pas raisonnable. Elle est raisonnée. Tenter de donner à voir le fil qui lie ce que j’ai fait, poursuivre son explicitation, faire venir au jour une aventure de formes et de pensée : rien moins que l’approche, pas à pas, du sens d’une vie. C’est beaucoup. Mais cela me soulève.

8.11.14

(Post scriptum antéposé. J’ai une vive conscience du fait que la note ci-dessous mobilise trop de thèmes en trop peu de lignes, et que leur approche s’en trouve contractée, trop cursive, rapide, pas assez soigneuse dans ses arguments et sa progression. Je prie les lecteurs de bien vouloir la prendre comme proposition de matériau pour une pensée en marche, et à venir : le « Journal » exprime ici sa nature, recherche en cours(e), processus et chemin.)

*

En pensant à l’histoire de France entre 1789 et 1968, on peut penser, pour de bonnes raisons, que les profondeurs du pays étaient animées durant cette longue période par un élan insurrectionnel : égalitaire, anti-autoritaire, révolté, progressiste[1]. Et on peut être tenté de poser sur la permanence de cette impulsion le nom de « peuple ». Le peuple, en France, aurait été animé de façon intime par cette dynamique obscure, étrangement constante. On constaterait alors un basculement considérable après les années 1970 : cette volonté sourde, à demi-consciente, d’insurrection et de progrès, se serait, sinon éteinte, au moins affaiblie, voire retournée par inversion de son sens. Le « peuple » d’aujourd’hui, contrariant ses sources, serait porté par un mouvement conservateur : dont la désaffiliation d’une partie du monde ouvrier à l’égard de la gauche, voire du communisme, et son déport vers le vote d’extrême-droite serait le signe le plus éloquent.

Or, cette image est trompeuse. Le « peuple » dont il s’agit là (révolutionnaire pendant tout le XIXème siècle et une partie du XXème, résistant pendant l’Occupation, gréviste en 36 ou 45) a été, durant cette longue séquence, comme « doublé », répliqué par un autre peuple, ou une autre image du peuple, porté à un élan tout à fait adverse. Contre-insurrection vendéenne ou chouanne, masses paysannes favorables au Second Empire, boulangisme, soutiens populaires au pétainisme : ce sont là quelques exemples de ces mobilisations actives d’un autre « peuple », ou d’une autre vision de ce qu’on pourrait désigner sous ce nom. Si le constat est valable, je voudrais en pointer trois conséquences.

Premièrement. De part et d’autre, on se dispute le nom du peuple, dont on prétend assumer la vérité, et dont l’autre bloc serait le dévoiement ou le travesti trompeurs. Cette rivalité mimétique est constante, comme prescrite dans le fonctionnement même du concept. Peuple – beaucoup l’ont dit – est moins le nom d’une réalité constatée que celui d’une revendication. Le peuple n’est pas un état, mais un vouloir. Ce qu’exprime à sa façon la méditation deleuzienne sur « le peuple qui manque » – quand le vouloir, ou l’élan, s’absente ou se tait. Les expressions de ce vouloir n’étant jamais exemptes d’un mouvement de balancier, chaque camp revendique un temps de l’alternance comme essence du peuple, et dénonce l’autre comme son fourvoiement. Et les deux se font face : c’est l’antifascisme qui est aux sources du Front Populaire, tout comme l’anti-bolchévisme avait nourri fascisme et nazisme à leur naissance. On voit bien, dans l’actualité mondiale, qu’il s’agit désormais – aux Etats-Unis ou dans les mondes arabes autant qu’en France – de comprendre la nature profonde et le sens de cette dualité, qui se retrouve en de multiples situations. L’opposition n’est pas seulement d’idées, de conceptions, mais, plus profondément, de pulsions pourrait-on dire. Une pulsion, une motion qui en appelle à l’ordre souverain, à l’autorité imposée, à la pérennité des normes, à la séduction dominatrice, fonde un « peuple » réactionnaire ou conservateur (disons-le ainsi, provisoirement, en attente de notions plus fines). Une pulsion égalitaire, émancipatrice, portée aux transformations, invocatrice d’une autorité consentie et amicale, s’incorpore en « peuple » révolutionnaire et instituant. Ces pulsions ne s’identifient pas aux opinions de droite et de gauche, même si elles établissent avec elles un certain rapport. Il a sans cesse existé, à droite, de fortes personnalités émancipatrices, et à gauche des appétences tyranniques. Ce qui n’empêche pas une prévalence des thèmes. Mais c’est en termes de pulsions, profondes, au moins autant qu’en termes d’opinions ou d’idées, que doit être abordée la réalité historique du double peuple[2]. Le lien entre ces affects pulsionnels et la collectivité supposée du peuple s’opère (ici encore, comme ailleurs), par le vecteur de l’identification. En m’attribuant imaginairement une certaine identité, je me tiens pour élément d’un peuple. Et cette identité n’est elle-même, en retour, que l’effet de mon affiliation. Le mot nation, qui s’enracine dans la naissance, opère souvent cette mise en rapport, par laquelle l’individu projette son assiette dans la substance collective.

Deuxièmement. Si l’on s’en tient à une image convenue du « peuple », celui-ci, dans la France contemporaine, semblerait avoir viré au conservatisme résolu – ou s’être évanoui. Cette vision (ou cette cécité) est fausse. Il existe un peuple insurrectionnel, progressif, changeur, insoumis. Mais il est composé d’éléments ou de strates qui nous paraissent hétéroclites : une partie des immigrés venus de pays pauvres, généralement du « Sud » du monde ; une part de la jeunesse, ou plutôt des jeunesses déviantes et dissidentes à l’égard des états de la vie présente ; une fraction des intellectuels, ou des nouveaux prolétariats de la culture, des sciences et des techniques ; un pan des mondes ouvrier, et paysan – les uns et les autres mobilisés sur des thèmes dits de société (sexualités, genres, morales), d’environnement (alimentation, santé, consommations), et par des pratiques narratives ou figuratives : musiques, arts des rues et d’ailleurs. Il faut produire le concept de ce nouveau peuple, un peu inédit, mais pas plus hétérogène que celui qui associait prolétariat ouvrier, sous-prolétariat au chômage, paysans travailleurs, intellectuels en mouvement, etc. S’il est composite, c’est un trait d’époque : il faudra faire avec. L’essentiel est que la nature de cet amalgame ne se comprend que dans une vue planétaire. C’est le mouvement mondial des migrations et des cultures qui permet de l’analyser, dans le face-à-face global entre les pôles de richesses concentrées et l’expansion des zones de misère. Il ne se conçoit pas sous une essence nationale – même si la nation est une modalité importante de l’entrée historique dans le monde[3]. Ce « peuple », ou peuple-monde si l’on veut, se connaît et se repère d’un bout à l’autre de la Terre.

Or, ici aussi – troisièmement –, on voit surgir une contre-image, un autre peuple : celui, disons, qui s’est rassemblé en France autour de la « Manif pour tous ». Majoritairement blanc, comportant peu d’immigrés, peu de pauvres mais beaucoup de membres de la petite bourgeoisie déclassée ou des classes moyennes se sentant mises en péril, et rassemblé par des thématiques inverses des précédentes. Or, la façon dont ce peuple converge pour s’opposer à l’autre donne à la réflexion une impulsion nouvelle. En effet, d’un côté, s’exprime le peuple de la Gay Pride – qui ne réunit pas seulement des supposés homosexuels, mais ceux qui marchent pour une « culture », gay bien sûr, et féministe, mais aussi musicale, « générationnelle », « sociétale » – et politique à ce titre. Face à lui, s’assemble le peuple religieux, traditionnaliste, conservateur au sens large, familialiste à l’ancienne – mais comprenant aussi des jeunes – etc. La symétrie de ces foules marcheuses peut faire penser au face-à-face entre rassemblements populaires pro et anti-communistes en Allemagne pré-nazie, ou encore à la divergence entre peuple insurgé (facultés, usines, rues) en mai 68, et peuple de la grande marche gaulliste remontant les Champs Elysées le 30 mai. Mais, dans cette dualité continuée, reproduite, advient du nouveau. C’est ce qui s’est imposé comme thème, de part et d’autre : le droit au mariage gay, et à ses conséquences pour la filiation, ou son refus. Cette élection thématique manifeste un nouage entre érotique et politique qui, sous cette forme, est inédit. Ma conviction est que ce lien n’est pas neuf en lui-même, au sens où il ne serait devenu actif qu’aujourd’hui, mais qu’il l’est en ceci que la relation politique/érotique, déterminante depuis longtemps, se manifeste désormais au grand jour. La façon dont la politique élit des questions à forte dimension érotique (« genre », éducation sexuelle, homosexualité) comme fixations de conflits aigus (en France, mais aussi en Ouganda, en Russie, en Amérique), ne fait que manifester une dynamique ancienne, qui restait voilée et désormais s’exhibe, partiellement au moins. En d’autres termes, je reste convaincu que l’opposition entre peuple progressif (sinon progressiste, comme on dit rock progressif) et peuple conservateur ne peut être comprise en profondeur que dans son lien avec des divergences pulsionnelles, ou intimes, qui l’ancrent dans des dispositions érotiques. Et qu’il en allait déjà ainsi, même dans des périodes ou situations où cet ancrage restait inapparent (Front populaire / fascisme – bien que quelques bons esprits y aient pensé avec acuité)[4]. Je ne veux assurément pas dire que les marcheurs d’un côté ou de l’autre s’opposent par des pratiques ou des désirs érotiques différents, ce qui serait stupide, mais que le lien imaginaire aux choix érotiques (les siens, et ceux des autres) se fixe sur des schémas, et se noue dans des émotions, qui tendent à s’opposer. Et que ce discord désormais s’exprime politiquement.

Il faudrait y travailler avec précision. Il est significatif que le mariage gay, par exemple, soit devenu affaire politique de première importance, et dans des pays si différents. Pourquoi, en dehors d’une réaction moraliste prévisible, ce thème a-t-il accédé au rang d’enjeu politique majeur ? J’y vois deux éclairages inverses. Tout d’abord, le mariage étant au soubassement de multiples rites sociaux, la mise en cause d’une de ses modalités structurantes (l’hétérosexualité) provoque un effet de déstabilisation et d’effroi. Marier deux hommes, ou deux femmes, c’est accorder à l’homosexualité une dignité symbolique extrême, sanctionnée, presque sanctifiée, par l’Etat. Bouleversement anthropologique de premier ordre, qui entérine le fait que l’homosexualité (et la sexualité en général) n’est pas une affaire privée, un droit domestique, mais peut recevoir une approbation publique, comme fondation d’une entité sociale de première importance : la famille. On comprend que cela provoque une onde sismique, de terreur. Mais, d’autre part, il ne faut pas négliger, pour le long terme (et comme inversement), le fait que cette dimension bouleversante se paie, en quelque sorte, d’une normalisation. On pouvait rêver, pour la validation de l’homosexualité, autre chose que son alignement sur la norme familialiste et son fondement, le mariage. Il faudra revenir sur la valeur de ce coût historiquement consenti. Je m’y essaie dans un travail en cours.

En tout cas, l’opposition entre les deux peuples se joue au point exact d’accrochage entre la frayeur anthropologique et les comportements politiques. Ici s’opposent deux dispositions adverses : l’une articule sa politique sur le désir de rester soi, de se penser comme humain au sens où on a appris à le qualifier, et de protéger cette identification à son image : homme, femme, père, mère, époux (voire fils ou fille). L’autre admet, de façon tendancielle, que l’histoire porte à une modification de ces critères, et ne s’effraie pas plus de voir deux hommes enlacés devant un maire que de concevoir une Noire ou un Arabe présidant aux destinées de la France, ou un Turc à l’avenir de l’Allemagne. (Encore faudra-t-il, on en est loin, qu’un juif puisse présider l’Egypte, et une Arabe l’Etat d’Israël). Ce qui montre l’accroche des déterminations évoquées : la position « de genre », ou de sexualité, étant nouée, malgré l’apparence, aux questions post-coloniales, et donc à la forme contemporaine du rapport Nord-Sud, c’est-à dire à la distribution des richesses et des misères dans la structure géopolitique du capitalisme : les deux peuples qui s’opposent sont aussi repérables par leurs proclamations érotiques, ou pulsionnelles, que dans leur coloration ethnique, ou géopolitique. Balibar avait parlé, voilà déjà longtemps, d’ethnicisation des rapports de classes – il faudrait peut-être désormais penser une ethno-érotisation de ces rapports. Ethnos et Eros étant, en l’occurrence, deux (parmi quelques autres) des faces d’une même affection dans la constitution du double peuple.

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Je voudrais faire place à un autre écho de cette question. Tout différent de celui que je viens d’approcher. En dehors de la détermination érotique, ou ethno-érotique, évoquée ci-dessus, la notion de peuple est peut-être, secrètement, liée à une dualité. Non pas un peuple, mais deux. Peuple, et contre-peuple. Pourquoi ? La notion de peuple n’est pas descriptive, mais donne voix à une invocation : appel au peuple, recours au peuple. Peuple toujours manquant, autant que désiré. Le peuple est cette communauté dont le mot désigne l’aspiration, la prescription, la constitution imaginaire et rêveuse. Non parce que la notion serait imprécise, aux contours incertains. Mais parce que sa fonction est cette constitution même, cette fondation projetée, cette action que Rousseau appelle « produire le peuple », « instituer le peuple ». Institution, production imaginaires – même si l’imaginaire a des effets réels – qui donne lieu à la formation d’un reste, d’un dépôt, constituant le socle de ce que d’autres (que la notion est supposée congédier ou combattre) produiront comme racine de peuple, source ou germe du peuple qui se lève pour contrer le premier. Le double peuple manifeste alors, de façon douloureuse et symptomale, le fait que le peuple uni est une opération fictionnée, dont l’application au réel ne peut que se révéler violente, négatrice, exclusive.

Ce processus de dualisation, si l’hypothèse est pertinente, pourrait éclairer le fait qu’en de multiples lieux, deux peuples se font face et se disputent l’idée d’un bien commun : terre, état, histoire ou fondement. Double peuple qui prétend à la priorité sur la Terre de Palestine, mais aussi sur Kiev, Sarajevo. Ou Paris (fabulation terrorisée du « grand remplacement »). Ou l’Algérie, ou l’Amérique. Double peuple de natifs, double régime d’ayants-droits. Et on le verra partout : le plus petit « peuple », installé dans sa maison, y trouvera des occupants plus anciens ou fraîchement débarqués, qui invalideront son identification homogène. Juifs d’Allemagne, Français d’Algérie, Arabes en France ou en Palestine, la question de la « légitimité » de leur histoire étant sans rapport avec l’interrogation sur le devenir vivant de leur présence, là. Ouvrir un devenir démocratique sur ces terres, ce serait alors délaisser un peu l’idée de peuple(s), de terre fondatrice, et en venir à l’hospitalité des histoires et des sites, par des terriens accueillis, et accueillants.

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22.11.14

(Du fait des répétitions du spectacle Aux corps prochains – Sur une pensée de Spinoza, qui occupent toutes mes journées – et toute ma tête –, la rédaction du « journal » reste un peu en suspens durant deux semaines. J’y reviens très bientôt.)

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[1] Voir dans ce « Journal » les notes du 15.08.14 (Démocratie / révolutions) et du 16.10.14 (De la France).

[2] Comme l’avaient approché plusieurs théoriciens de (ou autour de) l’école dite de Francfort.

[3] Cf. D.G., Après la Révolution, Belin, 2003, chap. II, pp. 32-57, « La venue au monde ».

[4] Th. W. Adorno, Etudes sur la personnalité autoritaire (1950), éd. Allia, 2007 ; W. Reich, Psychologie de masse du fascisme (1933), Payot 1977 ; ouvrages dont je ne partage pas les conclusions, mais le souci.

27.10.2014

 

Une petite remarque concernant la nature de ce qui est tenté ici (dans ce « Journal », sur ce blog), et qui peut-être se dégage peu à peu, au fil des entrées. Un ami, récemment, m’a demandé de caractériser ce que je fais. Essayons. Il me semble qu’une certaine position (ou pratique), d’écriture et de pensée, progressivement se précise, de façon négative. En quoi négative ? En ceci que, parfois, arrivent sous ma plume (c’est-à-dire sur mon clavier) des phrases ou des paragraphes, surgis naturellement, que je suis conduit à supprimer, par une sorte de réflexe, irraisonné sur le moment. Il peut s’agir de développements entiers. Pourquoi ces suppressions, et que me laissent-elles apparaître, comme traits de ce que je conserve ?

Je rature la plus grande part de ce qui prend une allure polémique. Pourtant, elle (la polémique) me vient spontanément. Sur le champ ou presque, je sens que ce n’est pas le ton, le style ici. Non que je condamne la polémique en général – il faudrait savoir laquelle – mais son intrusion infléchit, d’une façon qui me déplaît, ce que je tente dans ces pages. J’y vois deux raisons. D’abord, j’essaie de ne pas me couper, a priori, de lecteurs qui pourraient apprécier, ou approuver, ce que la polémique attaque. Je ne m’interdis certes pas de manifester mes désaccords, avec des énoncés, des manières, des pensées. Au contraire : j’essaie évidemment de construire une alternative à des orientations que je rencontre et désapprouve. Mais je ne veux pas leur faire la guerre : polemos désigne le conflit armé. Je souhaite débattre, marquer une différence, ouvrir si possible une autre voie. Pourquoi ? Parce que je voudrais, potentiellement au moins, ou a priori, me situer comme parlant à tous. Non pas du point de vue du nombre : ce blog est une petite expérience, menée avec des moyens artisanaux. Mais du point de vue de l’adresse : personne, serait-il ou elle le plus opposé à ce que je dis, et à ce que je signifie, n’est à mes yeux exclu a priori  de l’espace de l’interlocution. Bien sûr, la communication se coupe sans doute, par le jeu de références (Marx), de manières d’être, de parti-pris (l’anti-racisme résolu, ou d’autres). Mais j’aimerais ne pas trancher moi-même la coupure, et laisser, toujours et pour ce qui me concerne, la voie ouverte à l’échange avec quiconque. Sous son allure naïve, cette hypothèse est à mes yeux une position, éthique et politique, de première importance. Je vois bien qu’elle peut paraître d’un simplisme extrême. Peut-être me fera-t-on le crédit de concevoir que je n’ignore pas les objections, l’apparent ridicule de cet irénisme, et que la chose est un peu moins niaise qu’elle n’en a l’air. Nous y reviendrons, assurément.

La seconde raison à ce refus de la polémique est symétrique de celle-ci. Je ne souhaite, en aucune façon, renforcer – a priori, là encore – l’effet d’identification avec des lecteurs qui se retrouveraient, par le fait de la polémique, en accord présupposé avec ce que je propose. Evidemment je suis content si certains m’approuvent, entendent résonner leurs préoccupations dans ce que j’écris, éprouvent de l’intérêt pour telle ou telle hypothèse. Bien sûr. Lorsque des visiteurs du site m’écrivent pour manifester leur contentement, j’en suis très touché. Mais je voudrais éviter que cela fonctionne par identification a priori à une sorte de camp dans un conflit. Untel écrit des propos que je déplore. J’écris : Untel est un âne. Un lecteur pense qu’Untel est très déplaisant. Il se trouve satisfait que je l’attaque, avec méchanceté. Du coup, il se retrouve avec moi dans le camp qu’à la minute j’incarne. Et il est gratifié par cette identification commune. C’est ce processus que je voudrais éconduire – même si à l’évidence je n’y parviens pas toujours. Parce qu’il porte à ignorer l’argumentation, la marche de la pensée ou de la phrase, au profit de l’effet d’image et d’appartenance. Je souhaite me tenir à distance de cela – quand je le peux, si je le peux. J’aime beaucoup certains grands polémistes – Marx par exemple qui, comme on dit, souvent n’y allait pas de main morte. Ou Bernanos. Mais cette époque n’est plus la nôtre. Les temps ont changé. La dénonciation est devenue si fréquente que, de façon toute pratique, je crois ressentir que ce n’est plus de cela que nous avons besoin. (Bien sûr, écrivant ces lignes-ci, je parais dénoncer une certaine façon de faire, etc. Je sais, je sais. N’empêche.)

Il existe une autre position d’écriture, voisine de la précédente, que je voudrais esquiver aussi, contourner, éviter si possible. C’est l’attitude qui consiste à présupposer que tout le monde, jusqu’au moment où je m’exprime, s’est trompé sur la même question. Il est naturel, et légitime, lorsqu’on manifeste une opinion ou une idée, de la formuler par différence, d’essayer de la distinguer d’autres points de vue très proches. C’est une opération salutaire de la pensée. Mais elle ne doit pas conduire à jeter complaisamment l’opprobre sur tous les points de vue antérieurs, en se considérant, par ce fait même, comme meilleur, ou ailleurs. Surtout, c’est là le point principal, cette éthique de la pensée doit mener à reconnaître ses dettes, aussi souvent qu’on le peut. D’autres ont pensé avant nous, des choses toutes proches ou lointaines, qui nous ont aidés à dégager ou à construire nos réflexions. Il faut le dire. Le dire en général, en essayant de ne pas se parer d’une originalité fictive, ou bien, mieux encore, en désignant nommément ceux ou celles grâce à qui on a pu tenter de penser ce que l’on avance. L’ingratitude m’afflige – en particulier la mienne, lorsqu’elle se glisse, plus d’une fois, dans mes oublis ou mes appropriations indues. Du coup, si je résume : éviter les formules blessantes, le plaisir de peiner. Eviter l’auto-valorisation, tenter de caractériser ce qu’on doit. Ne pas oublier que la pensée critique, comme l’a écrit Derrida (dans Spectres de Marx[1]) est toujours auto-critique, et qu’il n’est pas de critique qui vaille si elle ne tente de se produire (aussi, sans autoflagellation ni narcissisme sacrificiel) comme critique de soi.

Enfin, il s’agit, et c’est bien le plus difficile, de tenter de pratiquer une pensée positive. Je l’ai écrit ailleurs : le temps de la violence critique me semble aujourd’hui, paradoxalement, derrière nous[2][2]. Mais comment ? – peut-on dire, il y a tant de choses à critiquer, à mettre en cause. Le monde va si mal. Assurément, c’est un sentiment partagé, que bien des fois j’éprouve, comme tous. Mais devant les douleurs et les rages, il me semble nécessaire d’explorer trois hypothèses, simultanément. 1) La dénonciation de l’état du monde comme désastre est si commune qu’il faut tenter de déceler, dans ce qui existe, plutôt les forces constructives, les signes d’avenir positif, que rajouter une voix au lamento général. Les médias du capitalisme ont fait d’un certain catastrophisme leur tonalité majeure : c’est incontestable, non ? Il n’y a plus beaucoup de chantres de l’ordre existant pour prétendre que tout va bien, n’est-ce pas ? Alors, tentons de débusquer, sous ce spectacle, les forces vivantes qui travaillent. Cela me paraît une responsabilité majeure du moment. 2) Lorsque la critique s’avère nécessaire, et elle l’est souvent, il lui faut peut-être explorer la voie d’une certaine non-violence critique. Au sens où, à certains moments, Gandhi ou d’autres militants non-violents ont tenté de la mettre en œuvre. Cela signifie : souhaiter que la violence si brutale de l’état du monde ne nous domine pas sans partage, au point de nous forcer à la reproduire dans notre critique. Et plutôt : tenter de nous laver, de nous dégager de cette violence que l’ordre capitaliste nous impose, non pas en prétendant la retourner contre lui, mais au contraire en inventant, à chaque pas, des protocoles concrets de critique de la violence et d’émancipation par rapport à elle. Condition, à mes yeux, de la production du nouveau. 3) Du coup, l’injonction à entendre serait : prendre le risque de l’élaboration positive. La tâche principale n’est plus de montrer l’impuissance ou la crise : cela s’étale, sans cesse, partout. Il faut, d’une part bien sûr, tenter d’en approfondir l’analyse, au delà des lieux communs ou des évidences trop simples. Et surtout, notre responsabilité est maintenant de tenter d’imaginer, de penser, de construire, des hypothèses pour une vie commune qui pourrait s’élaborer positivement, pour les visées d’un bien partagé. La critique des illusions dangereuses – soit, c’est fait maintenant. C’est un acquis – et parfois un cliché. Il est devenu nécessaire de se demander, à nouveau, comment pourrait s’organiser une vie planétaire bénéfique. Au niveau global comme au plan local : de la plus petite initiative à la vue la plus large.

Délaisser le négatif. Ce que je n’ai pas fait ici, polémiquant contre la polémique. Mais, bon, c’est une sorte de parenthèse.

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PS. A ces différentes exigences, on pourrait ajouter le choix d’une certaine inactualité – avec une résonance nietzschéenne dans ce terme. C’est-à-dire : le parti-pris de ne pas répondre aux convocations de l’actualité supposée, surtout dans son filtrage par les grands médias capitalistes. Si une crise se présente, avec son urgence réelle ou proclamée, refuser de se joindre aux clameurs d’un instant, et tenter de n’y venir que lorsqu’elle s’est, en apparence au moins, un peu éloignée, en faisant preuve de fidélité à son interpellation.

[1] J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée 1993, p. 145.

[2] D.G., Après la Révolution, Belin, 2003, p. 88.

16.10.14

Je reprends une indication fugitive, formulée plus tôt dans ce journal, le 16 août dernier, à propos de la France. Mon impression se creuse, et rejoint d’autres intuitions anciennes. Il semble bien qu’en plus d’une crise de confiance qui affecte toute l’Europe, voire l’Occident, une démoralisation touche spécifiquement ce pays-ci, avec une violence particulière. Je suggère cette hypothèse : l’effondrement du crédit que les Français font à la France pourrait être un effet secondaire de la crise, supposée ou réelle, de l’idée de Révolution. Car la Révolution – française, et ses suites – a été, pendant deux siècles, un socle de la pensée que les Français ont partagée quant à leur nation. Le schème révolutionnaire a joué comme principe constructeur de l’autoréférence française. La France bâtissait son idée d’elle-même autour de l’élan de la Révolution, avec ses affects connexes : hymne, drapeau, devise, etc. Et surtout, avec toute la puissante littérature dont le déploiement, relayé par l’école de la République, s’est constitué comme commentaire historique de la secousse survenue à partir de 1789, avec ses multiples répliques (1830, 1848, 1870, 1936, 1945, 1968)[1]. La France s’est pensée comme pays de la Révolution. Avec une sorte de francocentrisme, auquel on a reproché d’ignorer d’autres événements : révolution anglaise, ou américaine, antérieures. Pour toutes sortes de raisons, bonnes ou mauvaises, l’appui que l’école et la conscience commune ont donné à l’idée française s’est ainsi conjoint avec la valeur-révolution. Du coup, la crise de l’idée révolutionnaire a eu pour corrélat la mise en crise d’un modèle français, d’une forme du rapport à soi de la France. Lorsque le Figaro-Magazine a pu arborer, en 1989 (à l’occasion du bicentenaire) en tête d’un de ses numéros ce slogan-programme : « Pour en finir avec la Révolution française », il fixait comme but de liquider deux siècles d’histoire française, et de fierté de la France à l’égard d’elle-même. Cette passion liquidatrice emportait évidemment, dans son flux, quelques prémisses qui avaient rendu la Révolution possible : Voltaire, Rousseau, Diderot, les Lumières honnies : bref le XVIIIème siècle, en grande partie. Donc, non pas deux mais trois siècles d’histoire de la France à mettre à la poubelle. On ne s’étonnera pas que si, comme il semble à certains égards, ce programme est devenu sinon victorieux, du moins hégémonique, se trouve mise au panier, avec toute une époque de la France, une bonne part de la confiance qu’elle pouvait s’accorder : devise, hymne, drapeau, et aussi littérature (Michelet, Quinet, Renan, Hugo, voire avant eux Beaumarchais ou Marivaux, prodromes révolutionnaires), l’école de la République et ses valeurs, une part de l’aventure coloniale (j’y viens ci-dessous), l’opposition à la contre-révolution européenne (Valmy, une certaine thématique de la Grande Guerre comme combat contre le despotisme, l’alliance républicaine contre le nazisme, le programme du CNR), etc. Ces éléments n’assument pas la totalité de l’histoire de France, et ne l’épuisent pas, mais ils ont, pour une bonne part, construit la forme principale de ce qui était reconnu comme son sens.

Leur héritage ne se confine pas à la pensée dite de gauche, ni aux discours les plus progressistes. En effet, un deuxième plan de sensibilité morale vient s’articuler à ce premier constat. L’idée de la France s’est, depuis longtemps (dès avant la Révolution française), nouée à une certaine visée de l’universel. La France s’est considérée comme porteuse d’une valeur d’universalité – et a souvent voulu penser que cette charge la définissait en propre. De façon toute différente, en Allemagne la question allemande, l’Allemagne comme question, la compréhension de la Germanité, ont été des vecteurs actifs de l’invention littéraire, artistique, philosophique. Le mot « allemand » y est extrêmement présent dans les œuvres d’arts ou de pensée : l’ « Adresse à la noblesse chrétienne de la nation allemande » de Luther, les « Discours à la nation allemande » de Fichte, le « Requiem allemand » de Brahms, « Hitler, un film d’Allemagne » de Syberberg, témoignent parmi des dizaines d’autres de cette insistance lexicale[2]. La « question allemande » peut avoir son analogue dans la pensée russe, et en bien d’autres espaces, européens ou pas, de déploiement de ce romantisme national. Ces proclamations se sont souvent élevées contre une abstraction attribuée à l’universalisme français. Car on trouve moins de référence à la « question française », en tant que française et sous ce nom, dans la littérature d’expression francophone[3]. L’espace mental de la France y est valorisé, quand il l’est, non pour sa spécification située, mais pour sa connexion particulière avec l’émancipation la plus générale – explicite ou implicite. Ce qu’exprime, bien au-delà de la gauche, la célèbre phrase prononcée par de Gaulle, qui sert de bannière au mémorial de Colombey : « Il y a un pacte, vingt fois séculaire, entre la grandeur de la France et la liberté du monde »[4]. La France n’est donc pas « grande » pour elle-même, mais comme championne de la liberté de tous. Le cinéma français des années 20 à 40 (par exemple le « réalisme poétique ») ou celui qui a suivi (comme la « nouvelle vague »), s’ils expriment une singularité française, sont très peu habités par une thématisation explicite de la France, comme telle et sous ce nom. La référence nationale y est beaucoup moins présente, insistante, que dans les littératures ou filmographies allemande, italienne, russe, américaine[5]. Parce que la spécificité française s’exprime, subjectivement à ces époques, dans la mise en jeu d’un certain rationalisme universalisant. C’est cette confusion qui a rendu possible la thématique universaliste de la colonisation, avec ses effectuations autoritaires, franco-centristes, dominatrices. Dans la mesure où une conception (fraternelle, généreuse, ouverte) de l’universel se voit suspectée aujourd’hui, le modèle de la valeur française ne peut que souffrir d’une profonde désorientation.

Sommes nous alors dans une crise provisoire de l’idée française ? Ou, au contraire, vivons-nous la fin d’une époque, et le modèle franco-révolutionnaire est-il en bout de course ? A un seul moment, durant deux ou trois siècles, ce « pacte » (selon l’expression de de Gaulle) aura fait l’objet d’une attaque systématique : pendant la période pétainiste, avec toutes ses dimensions étatiques, institutionnelles, culturelles. Le pétainisme a bien été une entreprise cohérente et organisée « pour en finir avec la Révolution française », c’est-à-dire, du coup, avec ce qu’on peut bien appeler « une certaine idée de la France » – dont les tenants, la Résistance l’a montré, se répartissaient sur un spectre large, allant d’un certain nationalisme « classique » (de Gaulle, christianisme social, rationalisme gréco-latin) jusqu’à une gauche révolutionnaire laïque et internationale. C’est cet ensemble, et cette alliance, dont la destruction est aujourd’hui entreprise. Et si la crise de l’idée française, et de son schème d’avenir, ne se comprend que dans son lien avec le refoulement, idéologique, culturel, éthique, de la Révolution, on peut penser que la France ne relancera sa dynamique morale et sa confiance qu’en renouant le fil intellectuel, historique, artistique, avec sa tradition et son inspiration révolutionnaires.

*

[1] Cf., dans ce « Journal », la note « Démocratie / révolutions » du 15 août 2014.

[2] Ou thématique, même quand le mot « allemand » y figure moins : par exemple Les Ailes du désir (titre français pour Der Himmel über Berlin, « Le ciel au-dessus de Berlin »), de Wenders.

[3] Si ce n’est, a contrario, par exemple dans le Discours sur l’universalité de la langue française, de Rivarol – où la langue française est bien l’objet d’un éloge, mais pour sa supposée capacité d’universalisme.

[4] Discours à la réunion des Français de Grande-Bretagne, Kingsway Hall, 1.03.41. Cf. D.G., Hypothèses sur l’Europe, Circé 2000, p. 181.

[5] J’ai déjà fait remarquer, dans les Hypothèses sur l’Europe, que les mots « France » ou « Français » ne figurent pas dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 (sauf dans l’expression placée en préambule : les représentants de la nation française, constitués en Assemblée nationale, etc.) Cf. Hypothèses sur l’Europe, p. 146.

12.10.14

 

Une de mes amies me dit que, bien qu’incroyante, il lui paraît important « par les temps qui courent, d’affirmer sa judéité ». Je crois comprendre de quoi elle parle, même si, par ces mêmes temps, je me sens plutôt porté à interroger ce qu’il en est de notre – et donc de mon – humanité. Pourtant je me demande ce que signifie pour moi cette injonction (affirmer sa judéité). Ou bien : ce qu’il en est de mon lien à la (ou une) condition juive, même si je ne suis pas religieux (elle ne l’est pas non plus). Cette question, je la traduis en l’interrogation que voici : de quoi ai-je hérité, quant au judaïsme ? Et en quoi suis-je, ou tenté-je d’être, fidèle à cet héritage ? (Il faudra, pour m’expliquer en profondeur sur ce point, que je témoigne un jour de mon histoire avec les autres religions, et en particulier avec le christianisme. Je le ferai. Mais prenons les choses dans leur ordre d’apparition.)

Dans mon enfance, la question du rapport au judaïsme était posée par mon père. Ma maman était plus discrète. Pour mon père, le lien se faisait surtout par son ascendance maternelle. Ses parents avaient divorcé avec dureté, et il était resté très proche de sa mère, avec qui il avait vécu, enfant, après la séparation parentale. Cette mère – ma grand-mère, que j’ai bien connue et beaucoup aimée – était très religieuse. Je n’ai su que plus tard que cette piété lui était revenue de façon tardive, après une jeunesse mouvementée. Fille de rabbin, elle vouait à la mémoire de son père une dévotion, qui avait marqué mon père aussi. Le rabbin (mon arrière-grand-père donc, si l’on me suit) était un ancêtre très présent, par les photos et les récits, dont le souvenir faisait l’objet d’un quasi-culte familial.

Mon père (je l’ai raconté ailleurs[1]) s’était arraché à cette ambiance pieuse en entrant à l’Ecole Normale d’Instituteurs, puis au Parti communiste. Il s’était écarté de la dimension religieuse de son héritage, professant un athéisme strict, et une critique de toutes les confessions, placées sur le même plan : judaïsme, christianisme, islam. Mais il en respectait les porteurs. Je n’ai jamais entendu, dans la demeure familiale, de propos haineux ou méprisants à l’égard des ministres des cultes. Il considérait simplement que l’émancipation de l’humanité impliquerait l’abandon de ces croyances et pratiques anciennes, assimilées, dans la bonne tradition des Lumières (reçue avec sa formation d’enseignant laïc), à des superstitions. Que gardait-il, dans ce cadre, de sa formation juive, qui avait été, contexte rabbinique oblige, vigoureuse et précise ? Et que m’en a-t-il transmis – dont j’hérite ?

D’abord, une fierté. Mon père n’admettait pas qu’on se cache d’être juif, ou qu’on s’en excuse – attitude peut-être plus répandue alors qu’aujourd’hui. Il était très hostile à la pratique du changement de patronyme, qui avait touché certains de nos proches. Cela lui paraissait un reniement inadmissible. Je me suis fait durement savonner un jour où, rapportant ce que j’avais entendu d’un oncle, j’avais cru devoir m’émerveiller de la facilité avec laquelle notre nom pourrait être transformé pour acquérir une vraie consonance française. J’ai passé un sale quart d’heure. De manière générale, dans l’après-coup du nazisme et des Camps, tout affaiblissement de notre « être juif » était vu comme manque de respect pour les morts, les combattants, les martyrs. J’ai déjà évoqué, dans le livre cité ci-dessus, la complexité de cette allégeance, lorsqu’elle s’est croisée avec la question de la circoncision, par exemple. Puisque, bien qu’appelés à ne recevoir aucune (absolument aucune) éducation religieuse, nous avons été circoncis[2].

J’ai gardé de mon père le sens de cette fierté juive (encore faut-il bien préciser, « par les temps qui courent », à quoi elle s’applique), et le refus instinctif de tout ce qui peut s’apparenter à un reniement. Ainsi, j’ai un peu bataillé, lors de sa première parution en revue, pour maintenir le titre de l’ouvrage qui je lui ai consacré (Un sémite), un peu « réducteur », me disait-on. On serait surpris, aujourd’hui, de connaître les termes (et surtout les protagonistes) de ce débat. Sic transit. La complexité est ailleurs. Dans l’« être juif », ce n’est pas le mot juif qui me laisse perplexe. C’est l’être. J’ai le même doute, pour l’appeler ainsi, à l’égard de quelques autres emplois où il se trouve pris. Le judaïsme, comme d’autres marqueurs d’être, me semble être une pratique : l’assignation à l’être neutralise, selon moi, cette valeur active, la déshistorise, pour l’écraser dans une essence ou une identité (même si on fait effort, comme beaucoup en ce siècle, pour ne pas oublier qu’« être » est un verbe) [3]. De mon « être juif », je n’admets donc aucun déni, face à quelque anti-judaïsme que ce soit. Mais l’expression ne me semble pas exprimer de façon exacte ma vision de la condition partagée. Juif, oui, sans aucun doute. Mais être, cela reste en question.

Poursuivons. Dans le souvenir de mon père, et de nombre des miens, j’associe le judaïsme à une forme de joie. Mon père avait, et montrait, ce qui m’apparaît comme un habitus juif : joyeux. De quoi s’agit-il ? D’un goût de la vie, d’une préférence incessante pour la vie et le vivant plutôt que la mort et le morbide, dont j’ai appris bien plus tard, grâce à Elie Wiesel et Daniel Emilfork, le lien avec l’injonction mosaïque : choisir la vie[4]. Evidemment, cette prescription n’est en rien l’apanage du judaïsme : une telle prétention à l’exclusivité serait ridicule, voire ignoble. Je dis simplement qu’elle m’est parvenue dans ce contexte, associée à cet héritage. Quelque chose comme : « nous, juifs, voulons toujours la vie et le vivant. Ne nous occupons pas de la mort, ce n’est pas notre affaire.[5] » Cette joie s’exprime, selon l’idée que j’en ai, par un vif goût du rire. J’aime quelque chose comme un rire juif, une joie de rire et un rire de joie, beaucoup vus dans mon entourage d’enfance. Je regimbe chaque fois que je vois défendre les juifs et le judaïsme en arborant mine sombre et comportement de grincheux. Bien sûr, la situation présente est, par certains de ses aspects, difficile. Mais, précisément : un des affects juifs reconnaissables pourrait être, même par temps couvert, de ne céder en rien sur la joie, et un certain sens du rire.[6]

Par delà ces préalables quasi-affectifs, et pour continuer de caractériser l’héritage juif à quoi je me sens, ou me veux, fidèle, je voudrais évoquer trois thèmes inégalement convenus : la loi, l’éthique, l’Etat. De façon classique, j’ai appris, enfant, que le judaïsme avait apporté au monde (je ne dis pas que je souscris à cette affirmation, trop exclusiviste à mes yeux, mais je l’ai reçue, et quelque chose de sa résonance se propage dans ma vie et ma pensée) le sens de la loi. Bien que mon père fût très réticent à tout enseignement biblique, il m’a relaté, et diversement commenté, le récit concernant Moïse et les Tables. Dans son athéisme, et son laïcisme, il traduisait cela en : le judaïsme accorde une priorité au sens de la loi – de la prescription juste, de l’injonction ou de la norme fondatrice – sur toute autre valeur. Pour lui, le divin je signifiait rien d’autre que : la loi vaut, par-dessus tout. Mais qu’est-ce que la loi ? En quel sens faut-il l’entendre ? Cette primauté a-t-elle pour conséquence un comportement soumis ? Au regard de quelle législation : républicaine ? religieuse ? subjective ? En vérité, il était assez légaliste (en bon instituteur républicain), mais néanmoins, comme communiste, convaincu que certaines lois injustes devaient être combattues. Quant à la loi religieuse, et en particulier ses prescriptions tatillonnes, il s’en moquait – au double sens du mot : il en riait, et il les ignorait avec indifférence. Restait donc la loi des lois, qui régit et commande toutes les autres : la loi morale. Ce qui fait jonction avec le second point, central, de l’héritage. Pour lui le judaïsme signifiait une priorité sans faille de l’impératif éthique. Ce qui ne conduisait certes pas à sanctifier le judaïsme pratique, effectif, qui bien souvent se caractérisait, à ses yeux, par un immoralisme inacceptable. Il s’agissait donc de faire comparaître, devant le jugement d’une sorte de judaïsme transcendantal, les compromissions ou vilénies dont s’accommodait trop aisément une part du judaïsme concret. Le judaïsme de fait dérogeait à la vocation d’un judaïsme primordial, apriorique. On peut reconnaître là une certaine dimension du prophétisme, lequel n’a cessé de fustiger les juifs au nom de leur infidélité à la vocation judaïque. Ce sens du judaïsme m’apparaît comme une valeur critique encore actuelle. C’est pourquoi je ne peux m’empêcher de reconnaître une sorte de filiation remontant à des juifs d’exception, d’autant plus fidèles, à mes yeux, à ce judaïsme transcendantal qu’ils ont dû rompre avec le judaïsme de fait : Spinoza bien sûr, mais aussi Marx assurément, et peut-être Freud, Bergson, Simone Weil, Husserl, à travers toutes sortes d’errements que je ne peux approuver. Et, dans une autre lignée, Buber, Benjamin, Derrida, Judith Butler. Ça fait du monde.

L’éthique, donc. Malgré des dimensions insupportables, je ne peux m’empêcher de trouver sans cesse une joie à lire Lévinas. Pas tout Lévinas, pas tout le temps. Mais dans Lévinas (et dans la lignée lévinassienne chez Derrida), une impulsion philosophique par laquelle je ne peux m’empêcher d’être touché. Pas son machisme, exaspérant. Pas sa condamnation de Spinoza. Pas sa politique, plus d’une fois suspecte (ce que n’est jamais, à ma connaissance, celle de Derrida). Mais tout ce qui dans Lévinas converge vers sa critique de l’ontologie : de l’être, de l’essence. Au nom d’une archi-éthique : une visée du bien au-delà de l’être, d’un bien qui outre et précède toute visée d’essence. Même si elle n’est pas exempte de revirements (« être juif »), la critique lévinassienne de l’ontologie me paraît une contribution déterminante à une remise en question de ce primat de l’être par quoi la pensée contemporaine s’est laissé à nouveau saisir, dans plusieurs de ses variantes et modalités. Peut-être faut-il s’exiler d’une pensée de l’être, comme Derrida l’a plus d’une fois fait entrevoir, au profit d’une éthique du transport, de la mue, du soulèvement. Il faudra y revenir[7].

Reste l’Etat. Mon père, puisqu’il s’agit encore de lui – il faudra que je m’explique sur cette insistance – reconnaissait au judaïsme une vertu d’exception : l’absence d’Etat. C’était peu après la création d’Israël, qui à cet égard lui paraissait une sorte d’anomalie par rapport au cœur de la vocation juive. Pour lui, la force du judaïsme tenait à sa capacité, extraordinaire, de s’être maintenu sans Etat. Singularité qu’il lui reconnaissait volontiers, alors qu’il s’appliquait par ailleurs à considérer toutes les religions sur un même plan. A la différence du christianisme (religion d’Etat, en de si nombreux espaces), ou de l’Islam, ou d’autres, le judaïsme avait manifesté son étonnante aptitude à se perpétuer, et à se transmettre, hors de toute structure étatique. Ce qui faisait son admiration : parce que le cœur de cette obstination par laquelle le judaïsme s’était maintenu tenait alors à l’idée, la pensée, la loi, l’éthique, la morale, ou encore le livre. Le judaïsme révélait cette puissance interne d’une communauté fondée sur le sens, pas sur le fait ou la force. C’était son éminence, sa valeur d’exemple. Et en ce sens – c’est à cela que je voudrais en venir – son judaïsme annonçait ou préfigurait son communisme : l’extinction de l’Etat, c’est bien ce que le communisme cherche à rendre possible. Le but de la révolution était d’abolir l’Etat. Il me disait beaucoup qu’au regard des fins, communisme et anarchisme étaient identiques. Seul le sens de la voie différait. Du coup, le judaïsme manifestait une sorte d’anticipation, d’utopie en acte : comme communauté sans Etat, il était un communisme réalisé avant l’heure, un communisme de l’annonce. Là encore, le judaïsme de fait n’avait rien d’utopique, et mon père était bien placé pour voir ce que le fait juif comportait, par bien de ses aspects, de décevant ou de passéiste : de cela, il s’était détaché en quittant la piété juive pour adhérer passionnément à la République, à la laïcité, à la Révolution. Mais ce détachement valait comme fidélité : pour mieux accomplir ce que lui avait appris son enfance juive, il était devenu républicain et communiste. En ce sens, la haine fasciste voyait clair : oui, en un certain point, judaïsme et communisme buvaient bien à la même source.

Joie de vivre et de rire, éthique intransigeante, répugnance à la force et à l’Etat : tels seraient mes points d’ancrage dans un héritage juif. Mais on voit que, du même coup, cet enracinement alimente une puissance de refus : partout où des juifs, au nom du judaïsme, manquent au respect et au goût de la vie, propagent la tristesse ou la haine, enfreignent l’exigence éthique de défense des persécutés, cèdent à la valorisation de l’Etat et de ses attributs (armée, police, bureaucratie), tout ce qui me vient de mon père et de sa fierté juive se hérisse et se cabre.

*

[1] Cf. D.G., Un sémite, Ed. Circé, 2003, trad. angl. par Ann et William Smock (A Semite, A Memoir of Algeria) Columbia University Press, 2014.

[2] Cf. Un sémite, ouvr. cit., pp. 20-22, 37, 42-43.

[3] Sur quelques uns de ces marqueurs d’être et leur critique, un travail est en préparation, à paraître un jour (j’espère).

[4] J’ai joué, à l’automne 1974, dans une pièce d’Elie Wiesel, Zalmen ou la folie de Dieu (Ed. du Seuil, 1968), mise en scène par Daniel Emilfork (Théâtre de la Nouvelle Comédie, devenu depuis La Pépinière Théâtre). Cette pièce contient la formulation suivante : « Dieu exige de l’homme, non pas de vivre, mais de choisir la vie » (p. 58), qui se réfère à l’exhortation de Moïse arrivé aux confins de la terre où il n’entrera pas. Cf. Deutéronome, 30, 19. Cette injonction, et son commentaire lumineux par Daniel Emilfork, m’ont beaucoup éclairé sur le point que j’évoque. Emilfork était aussi, à sa façon et entre deux orages, un homme profondément joyeux.

[5] On peut penser évidemment à Spinoza : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie » (Ethique, IV, proposition 67). Et, a contrario, tout aussi évidemment à l’être-pour-la mort heideggérien.

[6] Ce qui a sans doute un certain rapport au topos de l’humour juif. Mais je préfère la référence au rire – l’humour, comme on sait, pouvant verser dans la noirceur. Pour la joie, le rire, à nouveau : aucune exclusivité. La joie dont je parle, et son sens du rire, sont liées à une certaine tonalité, par exemple méditerranéenne (entre autres), perceptible chez de nombreux Arabes ou sud-Européens, mais ailleurs aussi (Afrique, ou dans bien d’autres lieux). On la trouve (de façon inattendue au regard des clichés) chez Artaud, selon qui « il y a dans le rire une idée pure, une idée bienfaisante et pure des forces éternelles de la vie » (Mexico, 18 mars 1936, in Messages révolutionnaires, Folio-Gallimard). Hors donc tout apanage judaïque, je redis simplement, comme plus haut, qu’un goût de vivre, un sens de la joie (de vivre), une propension au rire, me sont parvenus, dans mon histoire personnelle, comme liées à l’héritage juif. (Pour le rire, il faudrait ajouter, comme Ferré : « ça dépend de quel rire » (in Le Chien). D’un certain rire, méchant et aigre, je m’écarte résolument).

[7] Si je puis dire. Parce que la critique de l’ontologie est aussi une critique du retour. Cf. Lévinas, « La trace de l’autre » (1963), in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin 2001, pp. 264-268.  Et aussi D.G., Hypothèses sur l’Europe, pp. 291 et suiv.

11.10.14

 

Cette nuit, un rêve, que voici. J’essaie de le rapporter dans sa sécheresse, et dans ce qui apparaît, comme pour tout rêve relaté, à tous les coups, comme son inanité, surtout après quelques heures (c’était au milieu de la nuit. Entre deux sommeils, j’ai pensé en faire une nouvelle note, avec le titre qu’ici je lui donne. Je me suis rendormi, ai donc rêvé encore sans doute, et je crains que le souvenir soit maintenant moins aigu).

Je suis invité à participer à un débat. Je devrai m’asseoir à une table, rectangulaire, longue, au côté des autres intervenants, face au public dans une sorte d’amphi. Mais je n’ai pas encore atteint la salle. J’y vais. On m’accompagne. C’est à Paris IV. Un peu en retard, je serai le dernier arrivé. C’est une faute, on m’attend. À la différence de ceux qui sont déjà là, je ne suis pas tout à fait philosophe, pas tout à fait légitime (à mes propres yeux, peut-être aux leurs). Je devrai me mettre en bout de table, sur le bord (presque de profil, les autres seront de face). Je me demande par quel angle je vais aborder mon intervention, qui n’est pas prête. Je vais manquer de préparation, et donc d’assurance. Je ne vais pas être assez philosophe. Mon discours risque d’être faible, alors que je sais (dans le rêve) que je suis capable d’être à la hauteur. Je réfléchis, je me demande comment faire, tout en marchant vers la salle, cependant que quelqu’un à mon côté m’accompagne, mandaté par les organisateurs. Je ne vois pas son visage, mais il est là, sur le côté.

C’est très mal organisé. Les gens attendent, l’heure passe. Est-ce qu’ils s’impatientent ? Il faut traverser beaucoup de salles intermédiaires pour arriver au lieu prévu. De l’une à l’autre, on descend, chacune en contrebas de la précédente. Il y a beaucoup de monde. Peut-être qu’avec ce retard ils commencent à partir, à se raréfier. Je marche, traverse les lieux intermédiaires. Je n’arrive pas à rejoindre la salle de la table. Sur le chemin, je trouve ma fille, à qui je fais appel devant la difficulté. Elle est attentive, et veut m’aider. Elle me dit : « Mais Papa, Derrida !… », parce qu’elle a pensé que je lui demandais sa contribution au débat : soit de venir à la table avec moi, soit d’intervenir d’une façon ou d’une autre, et me signifie par cette exclamation que ce n’est pas dans son ordre de préoccupations. Je réponds : « Mais pas du tout ! Je ne te demande pas cela ! » Puis j’aperçois sa mère, en conversation avec quelqu’un d’autre. Je la vois de dos.

Est-ce que j’arrive au but ? Si j’arrive y suis-je seul, devant une salle presque vide ? Les autres déjà partis ? En tout cas on me jette dans un bus, un véhicule bondé, on m’y fourre, la réunion va se tenir ailleurs. C’est un bus jaune, qui me rappelle certaines voitures de la Poste. Je ne me souviens pas de cet ailleurs. Je ne sais plus si j’y parviens. Je n’en retiens aucune image, aucune séquence. Quelque chose n’a pas eu lieu, comme c’était prévu. Le débat, en tout cas, ne se fait pas.

Je retourne vers le premier site. Seul, me semble-t-il, cette fois. C’est archi-plein, salles combles. Je ne vois pas la table, je ne m’en préoccupe pas. Je ne vois que les travées, qui seules m’importent (quelque chose des gradins de l’amphi Richelieu). Je ne m’occupe que de ceci : j’ai perdu mon imper (bleu) et surtout une sorte de portefeuille, qui contient mes papiers. Ce portefeuille, que je ne trouve pas, mais que je me remémore, est un peu épais, plein de papiers fourrés au milieu, un peu comme mes facturettes de carte bleue quand je suis en voyage et ne peux pas les ranger chez moi. Mais ce n’est pas cela : ce sont mes papiers, et parmi eux un papier particulièrement important, que je ne dois pas perdre. En plus de l’imper et du portefeuille, j’ai aussi égaré une clé, ma clé, avec un manchon noir et un corps de métal long, plat et dur, comme la clé de la voiture de location que je viens d’utiliser à Amiens (un peu aussi comme la clé de mon domicile, dont la serrure a été changée il y a quelques jours). J’ai perdu ma clé, mon portefeuille, mon imper bleu. Il me les faut. Je les cherche dans les travées, je les demande à ceux qui sont assis dans le public. Le projet d’intervention a disparu. Je ne m’en soucie plus (et même cette disparition n’existe pas formellement dans le rêve, je la déduis). Je ne me soucie que de chercher mes papiers.

Quelqu’un, de l’auditoire, me les glisse. Je les retrouve, je les ai. L’imper, le portefeuille, avec les papiers dedans, dont on aperçoit les bords. Celui qui compte, au milieu, y est. Je le sais, je n’ai pas besoin de vérifier. Je crois me souvenir que j’enfile l’imper. Les papiers sont dans ma poche. Je sors de l’amphi.

Voici ce qui m’importe ici, et qui occasionne cette note. Je me réveille. C’est la pleine nuit. A ce moment, je me trouve dans une sorte de paix, de joie sereine, qui m’est communiquée par le rêve – lequel pourtant a des aspects de cauchemar. Je me réveille heureux. Pourquoi ? Parce que cela finit bien, évidemment (je retrouve mes papiers, mes affaires, je sors.) Mais aussi parce que je reçois, du rêve, une sorte d’injonction, comme  un conseil : ne cherche pas à faire semblant d’être l’un des leurs, d’être comme eux, parmi eux. Cherche tes papiers. Trouve.

Ca me fait du bien. Je suis d’accord, je pense : mais oui, je vais tenter de vivre comme ça.

Alors me vient le titre de cette note : Éthique du rêve. Et je me dis : le rêve n’est pas seulement une expression (de forces, de tendances). Il ne traduit pas seulement un état. Il tient un discours, et même, en la circonstance, un discours qui fait entendre une prescription, un appel. L’appel ne vient de rien d’autre que de ce qui se joue dans le théâtre de mes pensées, mes affects, ma vie, consciente et inconsciente, évidemment. Mais une part de ce discours se formule en injonction, et me désigne une route, une voie. C’est une parole éthique. Elle peut être réduite au silence dans la vie éveillée, et se faire entendre depuis le rêve.

La parole qui me parvient m’apaise et me rend heureux. Il arrive bien sûr, et souvent, qu’elle produise de tout autres effets. Ici c’est une parole amicale. Une injonction, oui, mais pas un ordre dur et autoritaire. Plutôt un conseil d’ami, venu du fond de moi (et d’un au-delà de moi au fond de moi). Si c’était un cauchemar, je me dirais plutôt : le rêve m’alerte, sur une menace – menace « interne », bien sûr, de comportement, de conduite, menace éthique. Mais ici le caractère amical se mesure à ce que cela me fait du bien, m’apaise, me rend en accord avec moi-même. Ce que je sens, comme physiquement, au réveil.

Et je pense : il faut penser depuis Freud, même pour aller ailleurs que là où il est parvenu. L’inconscient, ou ce qu’il a tenté de pointer sous ce nom, est encore une des richesses de notre devenir. A condition de l’entendre au-delà des seules interprétations freudiennes.

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Plus loin, je discuterai l’injonction entendue ce matin. Pour ne pas la formuler seulement en termes d’autonomie. (Sois autonome, vis par toi-même, etc.) Ce concept – autonomie – et l’« auto » qui le construit, me laissent très insatisfait. Je voudrais penser une émancipation (pour l’appeler ainsi, provisoirement) qui ne se fonde pas dans ce repli sur « soi », sur le « soi ». J’y viendrai.